Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 56 )

34. К § 19 а

Необходимо проводить различие между замыслом Гегеля об абсолютном познании абсолютного и тем, как он ставит эту задачу и пытается справиться с нею. Даже если возникает уверенность в том, что такое познание невозможно, все равно надо понять эту тенденцию, чтобы вообще суметь разобраться с нею.

Когда мы сразу, без особых раздумий, заговариваем об абсолютном, оно предстает перед нами как нечто самое неопределенное и запутанное, и мы стараемся думать как можно больше, чтобы его понять. Но в противоположность такому подходу методически принципиально важно при рассмотрении этого понятия не стараться думать как можно больше. Мыслить абсолютное и при этом не мыслить слишком много — вот таков странный совет в познании абсолютного, поскольку оно есть целое (das Ganze). Но если нам надо мыслить целое, тогда мы должны понять и помыслить целостность этого целого или внутреннюю организацию самого абсолюта. Со времен работы Дильтея, посвященной юношеским трудам Гегеля,359 принято — касаясь этой основной проблемы — рассматривать его философию в контексте его отношения к христианству и теологии. Обычно пытались весь этот мир представить во всей его конкретике. Однако — в том, что касается понимания проблемы — результат этого исследования равен нулю. Не удалось выявить даже той основы, на которой эта проблематика могла бы стать хотя бы проблемой. Все сводится к тезису о том, что понятие Бога было для Гегеля его действительным миром, да и осталось таковым. Однако не удается постичь это понятие как диалектический результат противоборства Фихте и Шеллинга. Такой подход — достаточно сторонний. Мы знаем, что по своему содержанию проблематика идеализма — это не что иное, как внутреннее завершение западной метафизики в себе самой. Как раз потому, что в ней центральная проблема не была решена, это завершение она должна была найти в Гегеле.

Мы уже знаем, что, поначалу отталкиваясь от Канта, Фихте поднял проблему тождества Я и не-Я и что здесь кроется проблема старой метафизики, связанная с ens и ego. Историографически эти два момента отмечают те существенные точки, которые подспудно говорили о необходимости появления абсолютного идеализма. Я имеет функцию абсолютной достоверности. Когда, сводя эти два полюса, Кант радикальным образом поднимает проблему метафизики, вся проблематика снова обостряется и в основание проблемы кладется Я, причем речь идет о знании знания. Эта идея абсолютного знания в качестве знаемого охватывает то, что стоит под титулом ens. Это начинание развивается в абсолютном идеализме, так что тенденция к абсолютной достоверности становится необходимой и превращается в достоверность абсолютного. В результате само абсолютное охватывается горизонтом античной проблемы и, при ориентации на Я, оно само, в конце концов, становится собственной темой метафизики.

Это развитие, это оформление проблемы метафизики находит свое выражение в том слове, которое определило философствование Шеллинга и Гегеля: вопрос об абсолютном тождестве. Когда окидываешь единым взором рассмотрение проблемы метафизики у Фихте и Шеллинга, бросается в глаза, что противоположность, заданная Фихте противопоставлением Я и не-Я, совершенно свободно и произвольно заявляет о себе как вопрос о конечности и бесконечности, свободе и законе и т. д. Этот произвол указывает на то, что проблема не связана с существом дела, с тем, что подразумевается: речь идет только о том, чтобы определить это противоположение, т. е. преодолеть его. Поставлен вопрос о высшем единстве, и в результате обосновывается формальное понятие абсолютного, хотя это и не исключает того, что абсолютное осмысляется как абсолютное самосознание Бога. И потому важно понять понятие абсолютного тождества.

Поначалу кажется странным, что такое всеобщее понятие может стать титулом метафизической проблемы. В самом деле, в нем даже нет логического значения. Здесь оно означает не пустую одинаковость с самим собой, но имеет смысл, восходящий к Лейбницу и Аристотелю — смысл взаимопринадлежности. И вопрос об абсолютном тождестве — это вопрос об основании взаимопринадлежности, а именно о том, что вырабатывается как два полюса: основание взаимопринадлежности Я и не-Я, субъекта и объекта, свободы и закона и т. д. Причем под основанием здесь понимается не некая наличная основа, но то, что делает возможным — дает возможность взаимопринадлежности. Но Я и не-Я и есть само это взаимопринадлежное, так что оно и представляет действительное основание тотальности. Это давание возможности не является пустым и помысленным формально: в своем делании возможным и только в нем оно есть подлинное действование и бытие. И поскольку то, что делает возможным, не есть пустая логическая конструкция, но образует саму действительность, действительность действительного, становление и движение становятся основной темой Гегелевой «Логики».

Метафизика абсолютного, осуществленная в грандиозной форме и продуманная до конца, и является содержанием этого труда. Но вы видите, что здесь сказывается древность. Люди охотно забывают, что стимулом для Гегеля был Аристотель, хотя кажется, что Гегель стирает всякий след своей работы с ним. Тем не менее мы можем показать, внутреннюю силу своего философствования он черпает оттуда. Нельзя сказать, что они были связаны лишь внешне.360

35. К § 19 b

Мы уже говорили, что взгляды Гегеля совпадают с тем, что я говорю о Канте в моем разбирательстве с ним. Но это общее основание резче всего выявляет противоположность.361 Я и субъективность интересуют Гегеля не сами по себе, а только в той мере, в какой в них раскрывается разум и Кантова сила воображения. Гегель не стремится постичь природу субъективности и тем более сделать это по путеводной нити вопроса о бытии: напротив, все сводится к тому, чтобы через разработку понятия разума завершить то начинание, которое предпринял Декарт. И в таком случае абсолютный идеализм был бы лишь завершением Картезиевых «Размышлений». Они сказываются на всем идеализме, и именно поэтому весь немецкий идеализм — в том числе и Кант, несмотря на то что субъективность у него поставлена во главу угла — никогда не приходит к вопросу о субъекте. И потому не стоит пересматривать проблему метафизики, пытаясь водрузить философию жизни на место Кантова понимания субъекта или исследовать его в контексте феноменологии сознания. Все это — формальности, которые и здесь не схватывают суть проблемы. Что касается нашей постановки вопроса, то она вырастает из стремления вернуть метафизику к ее основе и увидеть, что наш вопрос требует метафизики вот-бытия, которая должна укореняться во временности (Zeitlichkeit). Таким образом, именно временность — основной вопрос метафизики.

Для Гегеля основной проблемой была идея абсолютного разума, для нас — время. Для Гегеля сила воображения — лишь явление абсолютного синтеза, оконечивание абсолютного разума как бесконечности. Мы же видим в этом не проявление абсолютного, а подход к прояснению самой конечности. С другой стороны, для Гегеля трансцендентальная сила воображения обосновывает единство рецептивности и спонтанности и потому имеет трехчастную структуру. Для нас эта сила — даже в этой двоякости рецептивности и спонтанности и, в итоге, в их трехчастности — не схема тезиса, антитезиса и синтеза, но единство единства самого строя времени. В результате мы видим тотально противоположную проблематику.

У Гегеля: завершение западной метафизики, для нас же — не завершение, но более изначальная постановка вопроса. Тем не менее наше (das Unsere) не присоединяется к прежнему (das Bisherige), тем самым снимая позицию Гегеля. В таком духе может говорить только он сам. У нас отношение к истории тотально иное.362 И такая новая точка зрения на историю приходит с каждой новой поставкой вопроса. Речь идет о восприятии внутренней, потаенной истории метафизики. И здесь наша позиция родственна Гегелевой, поскольку у самой истории есть центральная функция (Zentralfunktion), хотя и совсем не такая, как у Гегеля. Это противоположение, как и всякую формальную характеристику, можно воспринимать как наставление и точку наводки.363

Мы попытались прояснить те основные черты, в контексте которых движется отношение Гегеля к Канту, и сделали это для того, чтобы увидеть, как здесь предобразовалась (vorgebildet hat) идея абсолютного идеализма — в той форме, в какой Гегель излагает его в своих позднейших произведениях. Гегель сам усматривает в позиции Канта точку зрения философии рефлексии, которая в самой себе представляет точку зрения конечности. Точка зрения рефлексии -  потому, что в этой философии ее проблематика ориентирована не на знание, не на предметы, а на сознание предметов как таковых. Не делается установки на сущее, но совершается рефлексия о самом знании. Поскольку эта точка зрения остается при различении знания и узнанного, она не выходит за рамки одной только рефлексии. Всякое философское познание такого рода есть философия рефлексии, поскольку в рефлексии (в большинстве случаев неосознанно) выражается основное отношение к конечности. Мы сами уже подчеркивали, что, отталкиваясь от конечности, мы тем самым — применительно к характеристике Гегеля — уже даем основание обозначить нашу позицию как философию рефлексии. Но столь дешевыми средствами к решению не придешь. Ведь это еще вопрос, необходим ли абсолютный идеализм для преодоления философии рефлексии. И это совсем не так. Преодоление необходимо тогда, когда выдерживаешь ту же самую основную позицию, начиная с Декарта, позицию утверждения Я, — так что вопрос о бытии res cogitans совсем не ставится. Надо показать, что критика Гегеля не может понять того, что надо преодолеть. Ведь это вопрос о самой конечности. Вопрос, который он решает тем, что переходит к бесконечности в совершенно определенном смысле. В конечном счете переход к абсолютному тождеству — не что иное, как продвижение к более высокой форме рефлексии: Гегель просто абсолютизирует ее. Сознание остается, и целое (das Ganze) действительности есть дух. Res cogitans перемещается в абсолютное.364

36. К § 20

Наверное, разбирательство с этими двумя позициями [конечности и бесконечности] должно протекать в том измерении, которое еще предстоит найти. Следовательно, при таком разбирательстве упраздняются и тот контекст, который, в другом отношении, стал обычным при критическом рассмотрении Гегеля: рассмотрение псевдо-теологическое, когда его философию толкуют как пантеизм и, таким образом, считают опровергнутой. Ее легко характеризовать именно так, поскольку абсолютное — это не нечто такое, что существует рядом с вещами, но решающее здесь в том, что сущее только тогда есть то, что оно есть, когда оно внутренне связано с абсолютным; оно есть то, что оно есть, лишь с позволения самого абсолютного, дающего ему такую возможность. И в отношении к тому, что оно делает возможным, оно само познается в своей абсолютной действительности. Понятно, что это можно назвать пантеизмом, но тогда начинается разговор не по существу. Тем не менее здесь пантеизм означает: Бог, абсолютный дух. Дух как личность и абсолютный дух — «пан». С формальной точки зрения Гегеля можно характеризовать таким образом, но при этом забывают, что именно эту позицию он и хочет преодолеть. Всю свою жизнь Гегель боролся с пантеизмом.365