Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 29 )

Старания Фихте — как в направлении разработки противоборства внутри представления, так и в направлении его снятия — только тогда становятся понятными и исчерпываемыми в своем содержании, когда учитывается, что — и каким образом — его направляет существенное усмотрение, хотя и не полностью разъясненное и как раз в целом не достаточно [?] понятое, — дело-действие. Отсюда снова и снова — стремление удержать ход дедукции и определить общую направляющую перспективу.

d) Сила воображения (раздел Е)

Итак, предыдущие рассуждения привели нас к двум видам взаимоопределения: причинности и субстанциальности. В них прежде всего показана возможность того, что Я одновременно определяет и определяется. Ведь процесс определения (Bestimmen) и становление определенным (Bestimmtwerden) — одно и то же (взаимоотношение). (Дается ответ на два вопроса: куда полагается реальность? Каким образом приходит страдание в Я? (Неодинаково и все-таки!) — Соединение и совпадение, ego и ens; их объединяет: сила воображения. Ср. I, 213f.)

Но разве тем самым не разъяснено и не сохранено в своем единстве положение «Я полагает себя как определяемое через не-Я»? Нет, говорит Фихте, противоречие сохраняется (ср. I, 148). Хотя возможное взаимоотношение между Я и не-Я и разъясняется, но разъясняется так, что оба эти отношения в их двунаправленности все-таки не могут выяснить и объяснить то решающее, что есть в представлении.

Что же именно? Оказывается, недостаточно того, что Я определяется и одновременно становится определяющим:140 надо чтобы определяющее как таковое было положено для Я как становящегося определенным. В становлении определенным Я должно полагать себя, в определении же оно должно определяться через не-Я как таковое. Иными словами, это взаимоотношение — не какое-то противоборство слепых процессов, но именно отношение, для которого характерно само-действие-по-отношению-к...141 Итак, как относится чередование к Я как таковому? Только этот синтез должен дать результат.

Но, согласно своему методу, Фихте ищет решения в противопоставлении этих двух видов взаимоопределения. 1) Само Я-бытие — как возникающее из самого Я — есть независимая деятельность, абсолютное действование. 2) Но Я-бытие, будучи конечным, ограниченным, есть также страдание, которое само есть то, что оно есть, только в чередовании с деланием: т. е. взаимное делание и страдание. «Взаимным деланием и страданием... определяется независимая деятельность; и наоборот независимой деятельностью определяется взаимное делание и страдание» (I, 150).

Эта независимая деятельность Я в себе такова, что она определяет взаимность. Я-бытие: самополагание, соотнесенное с этой взаимностью. Я удерживается в этом взаимном чередовании. Оно — не абсолютная для себя Я-субстанция и не соседствующая с собой как бы для себя вещь: на самом деле Я в своем Я-бытии как бы парит между Я и не-Я. Оно не парит между ними как между двумя прочными, ранее утвержденными межевыми знаками: оно как Я есть как раз то, что образует это «между», как раз позволяет ему быть в его парении.

Но оно образуется в своих определениях, т. е. способах действования таким образом, что всегда уже безусловно объединяет их и удерживает.

Я — это не сумма нагроможденных друг на друга процессов, где один прекращается тогда, когда начинается второй (деятельность—страдание), не просто отсеченные друг от друга в своем соседстве или следующие друг за другом действия: на самом деле Я продолжает формировать себя в себе. Оно «до тех пор удерживает исчезающую акциденцию, пока не сравнит с ней того, что ее вытесняет» (I, 204).

Проблема единства противоположенных величин — основная проблема теоретического наукоучения — теперь как будто получает неожиданное разрешение: как бы предпринятые ранее диалектические рассуждения не подводили к решению, переход все-таки оказывается насильственным, хотя исторически и по существу дела — не случайным.

Согласно Фихте, это устояние в чередовании, т. е. эта сохраняющая себя взаимо-смена становится возможной благодаря чудеснейшей способности Я (ср. I, 204). Эта способность — сила воображения. Тем самым привносится нечто такое, что ранее в формировании Я-бытия как будто не было предусмотрено, привносится нечто чуждое, но тем не менее такое, к чему в своей «Критике чистого разума» обращается Кант — чтобы разъяснить то, вокруг чего точно так же, только на свой лад, хлопочет Фихте. Разница только в том, что теперь все сокрыто и втиснуто в логико-диалектическую [...],142 хотя в то же время здесь, вслед за Кантом, — вникание в эту способность, опосредованное Фридрихом Якоби.

Сила воображения рассматривается в рамках систематического развертывания дедукции возможности представления. Эта сила вторгается как разрешающий синтез, т. е. как спасение идентичности Я и тем самым — спасение единства системы.

Здесь особенно хорошо видно, с каким верховным произволом Фихте и его время обходились с наследием Канта, с помощью которого они предавались свободному конструированию, чтобы при этом все-таки усмотреть нечто существенное. Вот несколько удивительных предложений: «Именно эта почти всегда недооценивавшаяся способность образует из непрерывных противоположностей единство, именно она становится между моментами, которые должны были бы взаимно уничтожать друг друга, и тем самым сохраняет их обоих; именно она одна только и делает возможными жизнь и сознание, и в особенности сознание, как некоторый поступательный временной ряд» (I, 204f); «только для силы воображения существует время» (I, 217). Время временного ряда. — В настоящей системе доказывается, что «на действии силы воображения основывается возможность нашего сознания, нашей жизни, нашего бытия для нас, т. е. нашего бытия как Я» (I, 227).

Удивительные предложения, заставляющие вспомнить о Канте; однако нигде нет подхода к конкретной проблеме, равно как нет ее развития в контексте вопроса метафизики: налицо одно лишь средство к осуществлению и сохранению системы. Тот факт, что все вбрасывается именно так, покоится не только на том, что Фихте отказывается от более вдумчивого анализа этой способности, т. е. способности воображения, полагая, что это можно наверстать в любое время: дело в том, что у него в основании его начинания по построению системы вообще отсутствует центральная проблема, из которой только и становится возможным истолкование. (По-видимому, в немецком идеализме способность воображения имеет основное значение. На нее, конечно, взваливают немало, причем не объясняя ее природу более исконным образом, т. е. в контексте проблемы метафизики. Он, правда, присутствует у Канта, но присутствует скрыто, и немецкий идеализм, каков он есть, не видит его и не улавливает. В последнее время в разговорах о нем на эту способность не раз указывали как на нечто необычное, но делали это только при рассмотрении Канта в перспективе неокантианской интерпретации, где решающая проблема критики не уловлена.)

Основное отличие не в том, будто Кант — более основательный работник и ремесленник в сравнении с Фихте и Шеллингом и их не менее гениальными свершениями, а в том, что основательность и трудность Кантовой философии — в более исходной и потому медленнее развертывающейся постановке вопроса.

Голый результат теоретической части наукоучения таков: возможность представления восходит к способности воображения. Правда, в свете всего ранее сказанного это не окончательный и не настоящий результат, потому что теоретическое наукоучение вообще не может дать решения, а это значит, что «в практической части нашего наукоучения эта способность возводится к более высокой» (I, 218).

Мы спрашиваем: почему и как именно способность воображения доходит до возможности синтезировать противоположности, т. е. в какой мере она является подлинной взаимо-сменой, образующей упомянутое «между»?

Мы попытаемся ответить на этот вопрос в заключительном изложении теоретического наукоучения. Для этого — вновь обращение к основной проблеме. (Новый приступ, и мы еще ближе к коренному вопросу: толчок.) Ведущее положение: Я полагает самое себя как определенное через не-Я. Задача: разъяснить определяющееся становление-определенным, взаимо-делание и страдание как «яйное». Отношение абсолютной деятельности к взаимо-деланию, деятельность как чередующаяся.

NB: Как бы ни казалось, что именно благодаря структуре и изложению системы и систематической дедукции постоянно рождается некое новое содержание, на самом деле это не так, и более того: всегда присутствует один и тот же вопрос, только в новых формулировках; многообразие терминологии, подразумевающей одно и то же. Так обстоит дело и тогда, когда в конце четвертого параграфа Фихте говорит: «Главным различием является различие между объединением (Zusammenfassen) и встречей (Zusammentreffen); потому мы глубже всего проникнем в дух установленного положения, если предадимся размышлению о возможности объединения этих различий» (I, 212). (Поясним: «объединение» — это единство, которое исходит из Я: я представляю, я отношусь к какой-либо вещи. «Встреча» же — это единство, которое исходит из вещи: наличие вместе с Я. И то, и другое каким-то образом появляется в представлении. По своему существу оба вида этого Zusammen взаимно принадлежат друг другу.)

Здесь мы видим задачу яснее, если формулируем ее следующим образом: в проблеме представления речь идет о возможности единого восприятия упомянутых объединения и встречи. — Синтез двух синтезов; синтез двух видов взаимоопределения.

Проблема: das Zusammen того и другого как объединение (Zusammenfassen) и встреча (Zusammentreffen). И все-таки проблема синтеза не равновесна (kein gleichgewichtiges), она не распределена одинаково по обеим сторонам. Ведь это обоюдное Zusammen в основе все-таки — единое Zusammen, исходящее от Я, т. е. это — объединение (Zusammenfassen). Само объединяющее — это объединяющее встречающихся. Объединяющее — без ущерба для самостоятельности другого, для самостоятельности вещи — должно обладать превосходством и в этом первенстве и через него как раз и позволять не-Я быть тем, что оно есть, передавать ему его специфическую реальность и наделять его ею.