Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 54 )

30. К § 14 d

Итак, феномен чередования, или взаимо-смены предстает перед нами в двух видах: 1) в смысле причинности: всякое страдание есть через деятельность и все деятельное есть через страдание. 2) В смысле акциденции и субстанции: определение и становление-определенным (Bestimmt-werden) совпадают.

Если понимать проблему именно так, т. е. исследовать то решение, которое уже достигнуто, тогда может показаться, что разрешение найдено. Ведь через взаимоопределение показано, что всякое страдание есть делание, а всякое делание — страдание. Стало быть, их взаимопринадлежность прояснена. Но несмотря на это теперешнее решение еще принципиально далеко от подлинной проблемы. Хотя Фихте и не говорит об этом, но все равно становится ясно, что на этом соотношении он не останавливается.

Спрашивая о том, что же гонит нас дальше, т. е. о том, что не позволяет остаться здесь, мы должны сказать: в том, как Фихте обращается к этому чередованию, обнаруживается, что к представлению принадлежат делание и страдание и что оба они в этом отношении связаны друг с другом. При таком подходе природа упомянутой взаимосвязи каким-то образом разъясняется, но проблема представления еще не затрагивается. Ведь представление, понимаемое как Я-пред-ставляю, — это не просто взаимосвязь делания и страдания, но такое отношение, при котором Я в своем делании как деятельное определяется через иное, которое является для меня определяющим. — Короче говоря, речь идет не о связи процессов: самоотношение-к... (Sich-verhalten-zu) выражается как раз в другом: то, от чего я страдаю в моем делании, есть нечто такое, что присутствует в этом делании для него же. Именно об этом совсем не говорилось в прежнем размышлении. И то, что представленное как таковое открыто и присутствует для меня, — это тревожит Фихте, и он пробивается туда, где можно преодолеть оба эти взаимоопределения (каузальности и субстанциальности) и заново понять природу противоборства. И действительно: между прежними размышлениями и тем, которое теперь следует как разрешение проблемы, нет никакой внутренней связи. Все это рассмотрение могло бы и отсутствовать — по крайней мере, для нас как читателей. Правда, для самого Фихте этот путь был необходим, потому что он пробивался к этой своеобразной точке зрения сугубо логически.

Итак, для понимания того, как он решает поставленную проблему, важно не столько все предыдущее, сколько внутреннее содержание того, о чем теперь начинается разговор. Неважен и способ обоснования: важно лишь более глубокое содержание того, что скрыто во всем этом переплетении аргументов и дедукций. — Мы видим, что с самого начала Фихте постоянно говорит о чередовании, взаимо-смене и что поначалу это понятие берется совершенно формально. Только теперь должно определиться, каково же, собственно, содержание этой взаимо-смены. Пока можно сформулировать проблему так: Я как Я есть деятельность, но деятельность есть определенное (das Bestimmte), ограниченное (das Beschrдnkte). В Я, во всем его делании, происходит чередование бесконечности и конечности: как определенное делание Я конечно, но как делание — совершенно бесконечно. Если отвлечься от формального, тогда возникает вопрос: как относится это чередование к Я? Как Фихте приходит к тому, чтобы Я, которое он поначалу определяет как делание и деятельность, теперь понимать как чередование? Феномен чередования для него потому так важен, что теперь ему не обойтись без него в анализе природы представления, где он не может остановиться ни на Я, ни на вещи: чем ближе он подходит к само-отношению-к... (Sich-verhalten-zu), тем сильнее ему приходится балансировать между Я и вещью. В этом промежуточном положении он может держаться только благодаря тому, что это отношение есть парение — парение между представленным и представляющим. Будучи представляющим, я — не просто вещь, да и вещь — не нечто безусловно представленное: в представлении я парю между вещью и Я — и вот это состояние парения и надо понять. Теперь мы видим, что для этого размышления все прежнее как будто излишне, и, не претерпев никакого убытка, мы можем начать наше рассуждение прямо здесь.344

Рассматривая природу представления, мы можем обращаться к обеим категориям [причинность и субстанциальность], но и та, и другая недостаточны для того, чтобы прояснить, что же такое представление как таковое. Оно скорее состоит в некоем взаимоотношении — в том смысле что вещь дана Я. Созерцающее находится в состоянии отношения к... — и, стараясь это понять, Фихте убирает категории и стремится определить суть взаимоотношения.345

По этому образу [света и тьмы] и этому количественному пониманию становится ясно, что то решающее, что и является здесь проблемой — а именно «не-» — Фихте совсем не воспринимает как проблему, целиком и полностью двигаясь внутри традиционного учения о категориях. Но при всем этом — принципиально говоря — довольно внешнем подходе он, в какой-то мере испытывая влияния Кантовой проблемы, снова и снова влечется к тому решению, которое показывает, как близко Фихте подошел к самому существу Я. Это обнаруживается как раз в том феномене, которое мы назвали чередованием.346

Итак, сила воображения — это та способность, которая изначально самопротиворечива, так что противоположности не исчезают, а лишь возвращаются к самопротиворечивой способности. О сущности представления говорил уже Кант, и Фихте решает лишь разработать противоположности из всей системы. Однако при этом он не замечает внутренней связи между силой воображения и Я, и рассматриваемая нами часть «Наукоучения», по сути дела, является чем-то инородным. В отличие от Канта, у которого были смутные предчувствия на этот счет, Фихте не постиг истинного значения трансцендентальной силы воображения, и здесь он — вместе со всем немецким идеализмом — прошел мимо одной из самых существенных догадок Канта. Он не увидел, что через это возвращение к тем решающим способностям, которые принадлежат к самой сути познания, потрясается само понятие сознания и Я. И теперь Фихте пытается некоторым образом пойти вспять, всячески удерживая Я и втискивая в него силу воображения — в результате решающая проблема совсем уходит из его поля зрения. Тот факт, что немецкий идеализм так много говорит о трансцендентальной силе воображения и так сильно разрабатывает ее, не может скрыть того, что речь идет только об усвоении проблемы, поднятой Кантом, который сам не смог сделать из нее последних выводов.

Фихте не увидел в этой способности ее творческой, образующей (bildende) функции. Эта функция именно творческая в смысле порождения образов, поскольку она дает созерцание, делает возможной созерцаемость (Anschaubarkeit). О внутренней отнесенности к созерцанию здесь говорится лишь мимоходом, и поэтому понятие полагания не устраняется. Сейчас я не могу вдаваться в рассмотрение внутренней связи в структуре силы воображения: об этом подробно сказано в моем только что вышедшем труде «Кант и проблема метафизики». Скажу только, что силу воображения у Канта нельзя понимать как сознание души, но она становится средоточием проблемы, потому что только отсюда можно осветить целое (das Ganze) субъективности.347

31. К § 16

Итак, противоборство возможно только таким образом, что чистая деятельность идет навстречу объективной — и в результате чистая деятельность в каком-то смысле тоже становится объективной. Тогда на обеих сторонах мы имеем объективную деятельность, и теперь речь заходит о как (das Wie) объективного.

Следовательно, проблематика становится возвратной и формулируется следующим образом: как различаются способы полагания как таковые, если совершенно отвлечься от того, что именно положено? Уже благодаря этому обозначению мы видим, что речь идет о двух видах объективного полагания. Если эту Фихтеву формулу проблемы мы уловим еще яснее и внесем ее в исторический контекст, тогда можно сказать так: то, что выявляется в этой двойственности объективной деятельности, есть, по сути дела, то, что Фихте хочет свести друг с другом как два несовместимых члена: во-первых, отношение Я к сущему и, во-вторых (при чистой деятельности Я), речь идет об отношении Я к бытию сущего.

Таким образом, во всех этих усилиях Фихте сокрыт вопрос о различии сущего и бытия или онтологическая дифференция: вопрос, который даже не может быть поставлен, потому что тогда решение, да и вообще действительный вопрос, просто исключены. Но он все равно, как бы снаружи, приходит к этому вопросу, и причина здесь в том, что различие между сущим и бытием, т. е. познание сущего на основании уже случившегося разлома (Bruch) бытия, — одним словом, что именно это внутреннее единство он разорвал теорией и теперь создает наукоучение, чтобы залечить этот разлом.348

Чистая деятельность Я никоим образом не может направляться на не-Я: ведь тогда она была бы зависимой от него. Она, пожалуй, может на что-то направляться, но так, чтобы то, на что она направляется, не понималось в смысле сообразования с ним (Wonach): напротив, это самонаправление-на (Sichrichten-auf) должно в своей деятельности в какой-то мере предобразовывать (vorbilden) то, на что она себя направляет, но не преднаходить его (vorfinden) как нечто такое, с чем ему надо сообразоваться. Это самонаправление-на должно дать возможность противостоянию, т. е. этому Я должно оказываться сопротивление. Это возможно только в том случае, если к тому, откуда должно явиться сопротивление, Я не относится индифферентно: ведь Я воспринимает сопротивление только в том случае, если ему самому свойственно стремление. Поэтому чистая деятельность Я должна отличаться этим стремлением.

Абсолютная деятельность Я — это абсолютное стремление, т. е. не стремление к тому, что можно представить: напротив, Я может стремиться только к самому себе как к Абсолютному. Это означает, что оно возвращается в самого себя. Достаточно и того, что для Я характерно стремление, т. е. через это стремление оно само открыто для сопротивления.349

При таком рассуждении, которое восходит к трансцендентальной философии Канта, Фихте, обращаясь к практический деятельности, пробивается к своеобразному посредству между деятельностью чистой и объективной. В результате обнаруживается возможность соединения представляющего отношения и отношения «яйного». Эта аргументация выстроена очень своеобразно: у нее такая структура, которую обычно называют апагогической. Ее форма такова: Я не могло бы быть представляющим, если бы оно не было практическим, т. е. не было бы стремлением. Но поскольку оно представляет, в своей основе оно должно быть практическим. В противовес этой апагогической аргументации, которая заключает от факта представления к возможности, Фихте требует теперь прямого доказательства, т. е. хочет вывести существо представления из Я. Эта аргументация особенно тяжела, но в ней есть нечто такое, что снова заставляет вспомнить о существенной мысли Кантовой проблемы. Если отталкиваться от ведущего вопроса, тогда получается, что процесс представления есть самонаправление-на. Можно было бы подумать так: если поставлена задача разъяснить его, тогда все усилия сосредоточатся на том, чтобы охарактеризовать Я как можно полнее. Но это неверно. Я представляет не потому, что его сознанию свойственна интенциональность: само это самонаправление-на возможно только в том случае, если самонаправляющее имеет характер самости или имеет возможность саморефлексии. Таким образом, самосознание — это условие сознания, а не его модус. Это — решающий вывод, который спрятан у Канта, причем так, что его так никогда и не увидели. Предпосылка, по которой Я может соотноситься с Иным, каковым оно само не является, кроется в Я как самости.