Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 21 )

В результате происходит принципиальное «расширение», т. е. преобразование онтологического понятия субъекта. Ведь то, что лежит в основе по отношению к предикату и для предиката, не обязательно должно быть лежащим-в-основе в его онтологическо-онтическом смысле. Субъекту предложения не обязательно быть субстанцией в онтологическом смысле. Мы можем высказаться о чем-то таком, что не остается всегда одним и тем же в совершающемся изменении, — можем высказаться о самом изменении, сказав: «Изменение свойств происходит медленно». Здесь «изменение» — субъект, но это не subiectum в онтологическом смысле, a subiectum, взятый как член «логоса», т. е. «логический». И поскольку мышление, высказывающее суждение, выражает себя в предложении, возникает понятие субъекта предложения, т. е. грамматическое понятие субъекта, которое не совпадает с логическим. Сравним: «Человек (есть) свободен»; «я есмь свободен».114 NB: фактически, в историческом возникновении все — одно: отношение к сущему, мышление и говорение (онтологически—логически—грамматически).

Необходимо удерживать следующее: значение термина «субъект» как члена суждения и предложения восходит к основному онтологическому значению, хотя последнее определяется очень смутно — и долгое время. Первую попытку предпринимает Кант! (Лейбниц!). Об этом истоке надо помнить и для того, чтобы уяснить происхождение второго значения этого термина: субъект = Я, личность.

Пока subiectum, лежащее-в-основе, вообще не имеет ничего общего с субъектом как Я. Наоборот, поскольку сущее понимается как наличное, субъекты (субстанции) суть вещи. И понятие объекта, под которым мы понимаем наличные вещи, имеет свое происхождение в «субъекте», в «субъективном», в Я. Объект есть то, что противостоит Я, противостоит «Я мыслю», «Я нечто представляю». В самом выражении «объект» как раз слышится специфическая отнесенность к субъекту qua Я, в то время как наименование subiectum пока не имеет отношения к Я.

Subiectum и субстанция, т. е. сущие для себя вещи в широком смысле — те вещи, которые каким-то образом вообще не нуждаются ни в чем другом, чтобы быть тем, что они суть (per se: через себя, для себя). Ведь все свойства нуждаются в лежащем-в-основе, с которым они сцеплены. Но с тех пор как христианский мир стал определять западную метафизику, характеристика сущего, т. е. субстанций, пошла по двоякому [?] руслу. Ведь если все сущее сотворено Богом и находится вне Его, т. е. если оно зависимо в своем бытии, тогда, строго говоря, больше нельзя говорить о том, что сущее есть «для себя» существующее сущее, субстанция. (Точнее говоря: per se — a se.)115 Тогда единственная субстанция, т. е. subiectum — это только Бог, или наоборот: Deus превыше того, что есть substantia, он — supersubstantialis. (A se: Deus non est in genere substantiae. Dionysius Areopagita.)116

Но поскольку это понятие все-таки имеет общее онтологическое значение и его надо удерживать, возникает необходимость различения. Сотворенные вещи каким-то образом субъекты, хотя и не безусловные субстанции; они — субъекты, т. е. они конечны в отличие от бесконечной субстанции, от абсолютного субъекта.

Надо учитывать следующее: здесь понятие «subiectum» еще имеет совсем старое, исконно онтологическое значение. Различение субстанций на substantia infinita и substantia finita117 мы обнаруживаем у Декарта: Deus и конечные субстанции — два основных класса: res cogitans и res extensa; вещи, наделенные мышлением, сознанием, и вещи протяженные; духовные и материальные (ср. в некотором смысле у Канта: личности и вещи).

В первой части, характеризуя историю развития западноевропейской метафизики, мы указали118 на то, что для нее решающим стало не только понимание ens как ens creatum, но и понимание идеального метода: достоверность математического познания. Отсюда — старания Декарта (в его «Meditationes de prima philosophia) отыскать несомненный фундамент: то, из чего исходит метафизика, где она должна утвердиться, то, на чем она стоит, что имеет в своем основании. В анализе сомнения таковым оказывается одна несомненность: ego sum; cogito—ego—res cogitans, т. е. та substantia finita, каковая всегда есмь я сам. Теперь этот subjectum превращается в fundamentum метафизики. В результате он получает отличие, т. е. ego, Я становится отличительным субъектом. (Своеобразный sub-iectum, fundamentum, взятый в метафизико-методическом ракурсе, есть Я. Методическое понятие субъекта: то лежащее-в-основе, которое вырастает в возвращении к фундаменту и совершает обоснование метода.)

Теперь Я как бы наделяет себя привилегией такого именования, т. е. теперь субъект из общего онтологического понятия (= subiectum) превращается в «методическое» понятие, а именно в понятие, касающееся метода метафизики. Предпочтительная роль этой субстанции — как субстанции, от которой исходит всякое вопрошание и с которой соотнесены все вещи — такова, что теперь не-субъектовидные (nicht-subjektartige) вещи все вместе называются «объектами». (Я как подлинный субъект, причем так, что теперь наоборот: субъект — это только Я, а все, что ему противостоит, теперь есть «не-яйное» сущее. Теперь методическое понятие субъекта наделяет себя единственным в своем роде содержанием. Субъект = «Я», ego — и это тоже сюда относится — как id quod dubitari non potest.119 — Однако формально теперь — лишь одна линия; но теперь одновременно — поскольку субъект есть «Я» — существует еще одна способность определения, при котором сказывается первое «логическое» значение, могущее соединиться с методическим. Я как субъект в своеобразном сущностном смысле одновременно предстает как субъект суждения.)

Но в этом «методическом» понятии сохраняется старое онтологическое: это subiectum qua Я одновременно остается subiectum qua субстанция. Так продолжается вплоть до Канта: здесь совершается новый шаг, предначертанный Декартовым ego cogito = cogito me cogitare. Такое Я есть единственный в своем роде субъект — субъект в собственном смысле, который как таковой, как Я, всегда знает о себе.

Субъект есть самосознание, причем в сущностном смысле, а не случайно: к понятию Я принадлежит это «знание-о», и отсюда — понятие Я-субъекта qua самости.

Но что это значит? Я есть то, что знает о самом себе, — это тот единственный в своем роде subiectum, который сущностно мыслит себя самое. Но мыслить — значит высказывать суждение, предицировать. Этот своеобразный subiectum есть то, о чем он мыслит сообразно своей сущности, т. е. это своеобразный субъект суждения. К его глубинной сути принадлежит то, что он есть субъект суждения, причем такой, что сам является источником и возможностью всяческого суждения. Этот субъект суждения не только отыскивается и обнаруживается суждением, но — безусловно — заключен в самом суждении.

Таким образом, сущее, которое мы называем «Я» и которое всегда суть мы сами, объединяет в себе оба (т. е. три) значения субъекта. Оно есть субъект как «предмет» суждения (причем сущностно), и оно же — субъект в смысле своеобразно данной конечной субстанции. Поэтому «Я» получает именование «субъекта» в своеобразном смысле.

В тетическом суждении содержится высказывание о субъекте (грамматически, логически), который есть «субъект» изначально, т. е. безусловно; он есть субъект в себе, т. е. не только в отношении (относительно) к чему-то другому (что становится предикатом, «яйным» по своему характеру): он есть абсолютный субъект120. Открытость. (Не только исконное «о чем» (Worьber), но и то, что одновременно высказывает суждение и имеет своеобразное отношение к своим предикатам. «Я мыслю» — единство: то, что как бы охватывает все предицируемое — сущее — как таковое. Субъект-бытие: имение предикатов как знание о них как принадлежащих себе и подобающих.)

Для уяснения этого понятия решающим оказывается двойное: 1) уразумение того, каким специфическим преимуществом обладает Я в получении абсолютно достоверной отправной точки; 2) та особенность Я, что в Я-бытии с самого начала со-мыслится «предмет» суждения.

Если мы вспомним о происхождении понятия «субъекта», а согласно этому происхождению оно имеет онтологическую природу, тогда обнаружится, что в развитии этого новоевропейского понятия и в проблематике субъекта данный вопрос предается полному забвению, хотя изначально он находится в области онтологических высказываний. Поскольку субъект действует как непосредственно и достоверно данная самость и как абсолютный субъект суждения — причем проблематика субъекта таким его определением и ограничивается — получается, что вопрос о специфическом смысле субъекта как Я вообще не ставится.

Вместо этого средоточием проблематики становится вопрос о том, как обеспечить Я как достоверную исходную точку и каким образом оно безусловно сознает себя самое.

Я есть само-сознание, причем есть так, что черта самосознания вытесняет черту Я-бытия и само-бытия, и в результате среди прочих появляется мнение, согласно которому самосознание как сознание дает подлинную возможность определить само-бытие самости и направлять вопрошание о нем, тогда как на самом деле спрашивать надо как раз наоборот: каким образом само-сознание принадлежит к бытию Я и как надо понимать бытийный характер этого само-сознания-как-бытия (BewuЯt-sein), чтобы Я-бытие выявилось в своей тотальной инаковости по отношению ко всякому прочему сущему. («Я» как «сознание», «самосознание» так же мало представляет собой нечто само собой разумеющееся, как определение «Я» как «субъекта». Видеть в этом чужеродное! И в противовес этому — вот-бытие!)

Основное понятие человека как «Я» и определение Я как сознания, самосознания (а определение последнего как абсолютного субъекта) является причиной того, почему метафизика немецкого идеализма с неизбежностью приходит к диалектике.121 Ведь Я в своей «яйности», т. е. как знающее себя единство противоположения «не-яйному», есть целое (das Ganze) тезиса, антитезиса и синтеза, т. е. трех шагов диалектики. (Сущее и его бытие. Тезис: в себе; антитезис: для себя; синтез: в себе и для себя. «Себя»: Я-субъект. — «Яйность» как таковая. — Субстанция есть субъект и пределы определимости.)