Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 50 )

Итак, если Фихте говорит, что логическое положение, т. е. правило, которое управляет всяким мышлением, имеет силу только для одной части нашего знания, значит, надо сделать вывод: не всякое познание — логическое по своей природе. И поскольку логическое (das Logische) отыскивается в знании, значит, все наше познавание и полагание есть знание. Но, быть может, как раз решающее познание наукоучения есть нечто иное, отличное от полагания и такого знания, тем более что, согласно Фихте, логический принцип основания не распространяется на познание, которое он осуществляет в первом положении «Наукоучения».315

Формальное (das Formale) для этого ограничивающего характера логического принципа основания Фихте объясняет так: он берет начало в формальной абстракции третьего основоположения наукоучения. Но третье основоположение оказывается производным и ограниченным, и, таким образом, оно тоже ограниченно. Пока мы не будем решать, так ли оно на самом деле. Однако мы опять возвращаемся к исходной проблеме: к разладу между проблемой последнего обоснования, которое само уже никак нельзя обосновать, и проблемой истины, т. е. того, что понимается здесь как не подлежащее никакому дальнейшему обоснованию, но что само всё обосновывает; возвращаемся к тому, что Фихте ведет свои изыскания в направлении обосновываемого и необосновываемого, но не рассматривает природу этого последнего.316

19. К § 10 b

Акцентируя эту взаимосвязь [антитезиса и синтеза] Фихте говорит лишь о том, что известно уже со времен античности и что Аристотель уже выразил вполне однозначно:

Фихте:                Антитезис                Синтез

Различение                Соотношение

Кант:                        Анализ                Синтез

Аристотель:        дйбЯсеуйт                уэниеуйт

льгпт

Здесь под «соотношением» Фихте понимает не чисто формальное соотношение, а совершенно определенное значение отождествления. Синтез — это значит полагать нечто такое, в чем они равны между собой, полагать то, в чем они приходят к согласию.317

20. К § 10 с

С пятого шага начинается центральное рассмотрение тех своеобразных суждений, которые не подчиняются принципу основания. В n. 5 с самого начала дается историческое указание на контекст проблемы. Наукоучение — это разъяснение существа Я и вопрос о существе человека, и все это связывается с основным вопросом о возможности метафизики. В этой связи непонятно, почему вдруг Фихте говорит: «Знаменитый вопрос, который Кант поставил во главу угла своей „Критики чистого разума": как возможны синтетические суждения a priori? — теперь получает самый общий и наиболее удовлетворительный ответ» (I, 14). Т. е. он совершенно свободно начинает говорить об этом знаменитом вопросе, и на первых порах непонятно, почему он вдруг его касается, и что этот вопрос значит для размышлений самого Фихте. Он утверждает, что третье основоположение содержит в себе все дальнейшие основоположения a priori. Значит, все последующие суждения, т. е. вся масса того, что доказуемо в наукоучении, имеет характер синтетических суждений a priori. Чтобы это понять, мы спрашиваем: каким образом Кант приходит к тому, чтобы поставить во главу [«Критики] чистого разума» этот вопрос? Эта «Критика» спрашивает о возможности самой метафизики. Но Кант берет метафизику как metaphysica generalis и хочет исследовать возможности этой дисциплины. Однако так называется онтология, а онтология — это познание сущего, причем познание в том смысле, каким это сущее должно быть изначально и что мы должны познать, чтобы смочь его постичь, например, если, исследуя природу, мы изучаем определенные отношения между вещами, мы ставим вопрос о причинном отношении. Так, физик задает вопрос о закономерной связи событий и, таким образом, уже заранее говорит, что все определено с точки зрения причины. Следовательно, причинность — это такое определение сущего, которое надо иметь в виду до постановки любого конкретного вопроса о той или иной первопричине. Такие определения, очерчивающие, что вообще принадлежит к природе, — такие определения, выявляющие, что принадлежит к природе, истории, пространству и т. д., все это суть знания о строении бытия сущего. Это онтологические вопросы. И вопрос о метафизике — это вопрос о возможности онтологии. В онтологии же познается причинное строение природы, причем я познаю его не посредством опыта: для моего созерцания уже предпослано, что природа определена так-то и так-то. Такие знания существуют до всякого опыта, т. е. они суть a priori. Таким образом, для Канта проблема возможности метафизики превращается в проблему синтетического познания a priori, и потому в своей «Критике чистого разума» Кант делает этот вопрос главным. Следовательно, он — лишь формула для постановки проблемы о возможности метафизики.

Когда Фихте говорит, что благодаря его размышлениям этот вопрос получает окончательное решение, это означает только одно: основная проблема метафизики разрешена через рассмотрение трех упомянутых основоположений, причем это сделано — как говорит Фихте — гораздо удовлетворительнее, чем у Канта. Таким образом, Кантово решение Фихте, по-видимому, считает неудовлетворительным и не имеющим общеобязательной силы. Кантова попытка решить эту проблему не кажется ему достаточно широкой, потому что, как полагает Фихте, Кант недостаточно «синтетичен» в своем подходе; потому что он не выстраивает свои положения так, как это делает Фихте. С этой односторонней точки зрения Фихте рассматривает и саму философию Канта. Дерзкий тон Фихте вызывает некоторые сомнения: он якобы самым удовлетворительным образом разрешил проблему, поставленную Кантом, если вспомнить о том, что он говорит о третьем основоположении, а он говорит, что на этом синтезе основывается вся трансцендентальная философия, так что о возможности этого основоположения дальше просто нечего спрашивать. Мы сразу имеем право совершить этот синтез. Здесь Фихте ссылается на уже упоминавшееся щекотливое притязание разума. Наверное, можно и усомниться в том, что ссылка на эту самопонятность является более удовлетворительным решением, чем то, которое дает Кант, даже если сам Кант не видел, каким образом совершается это основание метафизики. Но, не вдаваясь в критику, скажем вот что: ссылка на Канта, которую делает Фихте, дает так много, что теперь мы приходим к кругу размышлений, касающихся центрального вопроса метафизики. Это проявляется в том, что теперь Фихте связывает свое общее рассуждение с общей формой наукоучения. Теперь он развивает идею наукоучения из уже полученных положений.318

Когда, разрабатывая § 4, Фихте обнаруживает противоположность, а потом ищет синтез, это выглядит так, как будто из одного высшего положения выводятся все прочие. Что касается самого порядка обоснования, то здесь налицо определенная связь, но содержание этих положений или то, что дает настоящий толчок развитию всего рассуждения, т. е. определение противоположностей — все это он получает из постоянного взирания на то, что лежит в Я. То, что выглядит как дедукция из одного положения, на самом деле представляет собой определение сущностных связей Я. Правда, даваемые пояснения включены в диалектическую структуру, и это важно, потому что та же самая структура обнаруживается и у Гегеля, и, глядя на это, видишь, что диалектика всегда питается от абсолютного субъекта. И загадочность диалектики объясняется тем, что она поднимает эти вопросы, что любая форма диалектики в себе самой уже выстроена соответствующим образом, что у нее, наконец, есть глаза, и она видит эти сущностные связи и вот так может держать себя в движении.319

Это рассуждение [о системе наукоучения] — последняя ступень к вопросу: какова природа того познания, в котором с самого начала полагается целое (das Ganze) Я? Ведь если всякий антитезис движется в измерении этого тезиса, тогда метафизическое познание в своем онтологическом ракурсе должно иметь ту основную черту, которая подобает этому тезису, т. е. возникает вопрос, какого рода истина (какое познавание) сокрыто в таком полагании, когда Я полагается безусловно, причем так, что оно не подвластно логическому принципу основания. Этот вопрос приводит нас к центральной проблеме наукоучения как основания метафизики. И только теперь мы поймем, какой подлинный ход «Наукоучения» в §§ 4—5, поймем, почему проблема наукоучения, которое начинается на чисто логической основе, теперь целиком встраивается в практическое Я.320

21. К § 11 а

Я в своем бытии открыто. И бытие Я в своем существе есть способность-быть, поставленная в выбор, который делает Я. Фихте говорит: эта свобода есть задание или долженствование-быть, это не нечто парящее над нами, но то, что задается этому Я. Потому в своей расхожей форме это положение скрывает как раз то, что оно должно сказать. Грамматический субъект положения о «яйности» не совпадает с подлинным субъектом. Таким образом, в предложении «человек (есть) свободен» связка «есть» совсем не такова, какова она в предложении «тело (есть) тяжело».

Вот что пока можно сказать о тетических суждениях Фихте. Мы видим, что в этой связи он понимает: для Я-бытия как такового характерна открытость, которую он выражает словами о том, что это Я открыто в бесконечное или, лучше сказать, открыто в неопределенное (ins Unbestimmte), каковое неопределенное, как мы увидим позднее, есть конечность.321

22. К § 11 b

Это [сохраняющее свою непреложность сущее] является изначальным и первичным значением понятия субъекта, и здесь мы должны исключить всякую связь с Я и личностью. В этом смысле subiectum тождествен субстанции (substantia).

Субъект равен субстанции

Это лежит в основе того, что характеризует вещи, что свойственно им в соответствии с теми или иными условиями их существования. Таким образом, речь идет о черте бытия в самом сущем. Это основное значение субъекта, и только исходя из него можно понять все остальные значения. Отсюда мы приходим ко второму его значению, в котором субъект противостоит предикату. Ведь если мы понимаем вещи как нечто такое, что постоянно пребывает так-то и так-то, тогда определение выливается в следующую основную форму: это постоянно пребывающее (stдndig Bleibende) имеет такие-то и такие-то свойства, т. е. пребывающее (das Bleibende) в вещи — это то, о чем я так-то и так-то высказываюсь. Для греков само высказывание есть льгпт (лЭгейн фй кбфЬ фйнпт, кби' ὑрпкеЯменпн).