Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 62 )

Однако такое «согласие», будь оно возможно, не исчерпало бы существа дела. Говоря о немецком идеализме, Хайдеггер призывает не ограничиваться сравнительным анализом этих систем с современной ему философией: «Речь уже не идет о каком-то сравнении, — пишет он, — на самом деле нам надо разомкнуть прошлое из своего настоящего». Итак, мы видим, что намечается вполне определенный ракурс, устанавливается определенная перспектива прочтения классических философских систем, и, говоря о Фихте, Хайдеггер добавляет: «Разбирательство совершается не между двумя системами [догматической и критической. — А. Ш.], а в событии самого вот-бытия. Говоря яснее, надо сказать, что абсолютный идеализм принадлежит истории нашего собственного вот-бытия, и разбирательство с ним есть сущностное разбирательство этот бытия с самим собой».

Но что же выясняется в ходе этого разбирательства? Говоря прежде всего о Фихте, Хайдеггер — как мы видели, — отмечает, что сам Фихте не всегда делает свою проблематику «прозрачной». Почему так происходит? Прежде всего потому, что, пытаясь отыскать условия единства Я и не-Я, он проходит мимо той конечности (а точнее не усматривает в ней онтологического своеобразия, увиденного Хайдеггером), которая открывается в момент их противополагания, когда речь заходит о возможном оконечивании Я (Verendlichung), каковая — в русле намеченного прочтения природы абсолютного субъекта — словно предвосхищает Хайдеггерову конечность экзистенции (Endlichkeit). С одной стороны, Фихте интересен Хайдеггеру за это невольное предвосхищение, но, с другой, Хайдеггер довольно категоричен: «Фихте приближается к проблеме конечности, совершенно не видя ее саму», — заявляет он. Почему это происходит? В чем же, если говорить конкретнее, состоит «непрозрачность» Фихтевой проблематики? А вот в чем: «Становится ясно, — пишет Хайдеггер, — что то решающее, что и является здесь проблемой — а именно „не-" („нет") — Фихте совсем не воспринимает как проблему, целиком и полностью двигаясь внутри традиционного учения о категориях». В нашем послесловии к двум трактатам Хайдеггера о Гегеле мы уже приводили его слова из § 58 «Бытия и времени», где он, словно бросая упрек старой онтологии и логике, как раз и говорит об этой «непрозрачности». Приведем их еще раз, поскольку в данном случае дело касается и Фихте. Говоря о том, что «онтологический смысл нетости (Nichtheit)», принадлежащей к экзистенциальной природе брошенности (Geworfenheit), случившейся с Dasein, «остается еще туманным», Хайдеггер добавляет, что это верно также и по отношению к «онтологическому существу „нет" вообще». И далее: «Онтология и логика многое вверили этому нет и через то локально выявили его возможности, не развернув самого его онтологически... Почему всякая диалектика делает своим прибежищем негацию, не умея сама ничего подобного диалектически обосновать, да и просто хотя бы фиксировать как проблему? Делали ли вообще когда-либо проблемой онтологическое происхождение нетости (Nichtheit) или искали прежде хотя бы условия, на основе которых проблема нет и его нетости и их возможности дает себя поставить?».

Впрочем, эти вопросы можно было бы адресовать не только немецкому идеализму, но уже Декарту: в § 21 «Бытия и времени», анализируя его онтологию, Хайдеггер подчеркивает, что «принципиальная ориентация на традицию делала для него невозможным высвобождение онтологической проблематики Dasein», и в результате бытийное основание своей res cogitans Декарт по-настоящему не разработал, словно не увидев того, что в его почти геральдическом cogito ergo sum собственно cogito, как отмечает С. Франк, не «исчерпывает собою все sum».

Наверное, сказанного достаточно, чтобы наконец перейти к рассмотрению того термина — а именно о нем мы и хотели поговорить — которым Хайдеггер обозначает способ существования фихтевского Я, прочитывая его в русле намеченного им разбирательства. В § 7 он — говоря о том, что в критических интерпретациях философии Фихте природа его абсолютного субъекта остается неясной и неоднозначной (или Бог, или последнее условие существования эмпирического субъекта) — подчеркивает, что проблема лежит глубже: остается неясным способ бытия той «яйности» (Ichheit), которая и составляет природу этого абсолютного Я. Неясным остается то самое Wesen, каковым и обозначается «яйность» этого Я. Казалось бы, все просто: das Wesen — это всем известная «сущность», и, стало быть, речь идет о «сущности» абсолютного Я, а его сущность и есть упомянутая «яйность». Но в этом параграфе, три раза употребляя существительное Wesen по отношению к фихтевскому Я, Хайдеггер тут же в скобках добавляет, что имеет в виду инфинитив, т. е. подчеркивает глагольное прочтение этого субстантива и словно призывает вернуться к старонемецкому глаголу wesen, который и должен обозначать способ существования этого Я.

Приведем характерный абзац из § 7, в котором остро чувствуется именно хайдеггеровское прочтение фихтевского абсолютного Я (везде курсивы Хайдеггера): «Um Ich sein zu kцnnen, muЯ es in Ichheit, d. h. dieses Wesens und dieses Wesen sein. („Wesen" (Infinitiv): das Wesen selbst sein, nicht nur ein Wesen „haben"... „Wesen" ьberhaupt fьr „Sein". Es west, ist das, was es ist)». Пока мы намеренно — чтобы сразу не навязывать свой вариант — оставляем без перевода глагол wesen, а за субстантивом Wesen пока что оставляем привычную «сущность». Итак: «Чтобы Я могло быть Я, оно должно быть в яйности, т. е. быть по этой сущности и этой сущностью. („Сущность" (инфинитив): быть самой сущностью, а не только „иметь" какую-то сущность... „Wesen" вообще для „бытия". Es west, есть то, что оно есть)». И чуть ниже, говоря о природе Я, Хайдеггер добавляет: «Sein Wesen ist sein Sein», т. е. «его сущность — это его бытие».

Рискуя утомить читателя излишней обстоятельностью, но тем не менее будучи не в силах удержаться от еще одной иллюстрации, в которой мы опять намеренно оставляем wesen без перевода, приведем небольшой отрывок из дополнения к § 7, в котором сказано: «Das Ichheit ist mein Wesen, es gehцrt zu mir, aber in einer ganz anderen Weise, als das Sein des Steins zum Stein gehцrt. Ich bin mein Wesen selbst. Oder: ein Stein hat das Wesen eines materielles Dinges, ein Mensch hat aber nicht nur das Wesen der Ichheit, sonder er west in dieser». Итак, «„яйность" есть моя сущность, она принадлежит мне, но совсем не так, как бытие камня принадлежит камню. Я есмь сама моя сущность. Или: камень имеет сущность материальной вещи, человек же не просто имеет сущность „яйности": он west в ней».

Сама эта мысль уже звучала (в «Бытии и времени»): все дело в том, как перевести глагол wesen, которого в «Бытии и времени» нет. Зато там тоже (в начале первого раздела) — только применительно к Dasein — говорится о том, что «das „Wesen" dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein», т. е. «„сущность" этого сущего лежит в его быть» и не просто быть, а именно в Zu-sein, каковое «Zu-» словно непререкаемым перстом указывает вот-бытию на его «вот», намекая на ту «брошенность» (Geworfenheit), о которой речь пойдет в § 29. Поэтому «das Was-sein (essentia) dieses Seienden muЯ... aus seinem Sein (existentia) begriffen werden», т. е. «что-бытие (essentia) этого сущего... должно пониматься из его бытия (existentia)».

Итак, если Хайдеггер «прочитывает» Фихте «в русле, — как он заявляет, — совершенно ясной и однозначной проблематики», а именно проблематики конечности субъекта и с учетом его специфического способа бытия, так сильно напоминающего способ бытия Dasein (когда «сущность» перетекает в конечное «бытие» и становится им), то и при переводе глагола wesen надо избегать метафизических коннотаций, и потому мы не можем согласиться с переводом глагола wesen как «сутствовать» (А. Черняков), в большей степени склоняемся к варианту «бытийствовать» (Ал. Михайлов, Вл. Бибихин) и сдержанно относимся к варианту «осуществляться» (Вл. Бибихин) (хотя концептуально он перекликается с нашим вариантом: в нем тоже можно уловить момент совершения во времени, если, конечно, воспринимать его в его привычном значении («исполняться», «реализовываться»), которого не слышно в варианте «сутствовать»).

Хотя перечисленные варианты даются в несколько иных контекстах, но, в конечном счете, в них wesen тоже прочитывается Хайдеггером в ракурсе способа бытия Dasein (т. е. так же, как и в случае с абсолютным субъектом Фихте). Впрочем, об этом мы поговорим чуть позже, а пока вспомним еще раз, что wesen — вполне обычный, но устаревший немецкий глагол «быть», когда-то живший своей жизнью, в каковую — для лучшего его понимания — мы и хотим заглянуть, предприняв небольшой экскурс в историю его употребления. Это оградит нас от поспешного усмотрения в нем чего-то сугубо «философского» (поскольку порой приходится читать, что это вообще неологизм Хайдеггера).

В этимологическом словаре братьев Гримм смысл глагола wesen поясняется фразеологизмом leben und weben («жить и творить»), а далее говорится, что по смыслу он похож на «existieren, da sein». Здесь, конечно, «exsistieren» и «da sein» нельзя прочитывать в русле Хайдеггерова Dasein, но и видеть в них просто констатацию чего-то наличного тоже нельзя (особенно после «leben und weben»). Далее уточняется, что он происходит от средневерхненемецкого wesen (= esse), восходит к индогерманскому корню ues (= verweilen) («пребывать»), который вместе с формами корней es(sein) и bheu - (bin, bist) образует парадигму немецкого спряжения.

В этимологическом словаре Герхарда Варига сказано, что wesen — глагол интранзитивный, устарелый, поэтический, означает «vorhanden und tдtig, wirksam sein», т. е. одновременно быть наличным и деятельным, действенным. В качестве примера приводится фраза «Hier west ein guter Geist», т. е. «здесь имеется», «пребывает» и в то же время «действует», «орудует» добрый Дух. Wesen = verweilen («пребывать»), wohnen («обитать») и даже ьbernachten («ночевать» и «давать ночлег»).

Что касается отглагольного существительного Wesen, который обычно — и порой поспешно — переводится как «сущность», то примечательно, что здесь первое его разъяснение не таково: Wesen — это «Sosein der Dinge, im Unterschied zum bloЯen Dasein», т. е. «таковость, так-бытие вещей, в отличие от простого наличия» (здесь, конечно, Dasein — просто наличие, а не Хайдеггерово Dasein). Только потом, в качестве второго значения, говорится, что Wesen — это «Grundeigenschaft, innerer Kern, das Wesentliche», т. е. «основное свойство, внутреннее ядро, существенное». Наконец, Wesen — это «Art und Weise sich zu benehmen», т. e. «поведение», «манера вести себя».