Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 33 )

У Фихте же напротив: «Я», причем «Я полагаю» (апперцепция: Кант, Декарт); система, достоверность, но не истина: ни всей полноты вот-бытия, ни тем более сущего в целом. (Истина только в прохождении через разработку системы, через достоверность и при этом — совершенно определенное усечение проблематики: не в относительном, количественном смысле, как если бы что-то было забыто и не была соблюдена вся полнота, а в том сущностном, что принадлежит истине самого вот-бытия.)

Хотя действие, делание — абсолютны и непрерывны, но все-таки: как это сказывается на отношении «Я» к миру?

Как бы наукоучение ни учило реализму, отношение к реальному и само реальное схватываются им недостаточно. Для того чтобы исходить из реального, исходить из наличного, понимаемого в более широком смысле, необходимо сосредоточиться на наличности как характеристике «не-яйного» и не заострять внимания на том, что для Фихте является решающим и составляет реальность реального: на том, что не-Я должно быть преодолено и что оно есть только для того, чтобы перестать быть. У Фихте отношение к не-Я не позволяет этому сущему, т. е. не-Я, быть в его исконной бытийности; хотя речь и идет о страдании и перенесении, но с самого начала все это предполагает определенные границы и подчинено единственной цели — преодолению не-Я. (Не-Я — это 1) не только иное (das Andere), ἕфеспн, пὐ фбὐфьн, но и 2) то, что — если смотреть с точки зрения Я — не должно быть, мὴ ὄv. — Даже Кантово понятие природы — в контексте превратного истолкования «Критики чистого разума» и переистолкования этого разума в чистую практику — никак не дает о себе знать.)

Вопрос о том, не имеет ли это «не-яйное» своего собственного изначального веса, у Фихте даже не появляется, а более принципиальный вопрос о том, не накладывает ли в конечном счете — и притом сущностным образом — и это самобытное сущее своего отпечатка на бытие Я и не несет ли оно это Я на себе, — этот вопрос тем более не ставится в рамках той постановки вопроса и той систематики, которые мы видим у Фихте.

Это Я пребывает в обособленном величии своего полагания, пребывает в себе (предельная позиция Декарта!) и может иметь отношение лишь к тому, что напротив, причем иметь в том смысле, что это «противолежащее» должно быть преодолено, потому что оно противостоит Я-бытию.

Говоря более общо и неопределенно, можно сказать так: система наукоучения охватывает лишь теоретическое и практическое отношение; теоретическое в общем и целом, а «практическое» — в опустошении полагания как такового и себя-самого-полагания (которое целиком должно быть им самим). Получается, что природе, в ее самобытности и самодействовании, не остается места, а искусство — как основная форма действования, формообразования и одновременно разбирательства с миром — вообще никак не присутствует. Это не означает, что всё фактически должно быть втиснуто в систему — в смысле охвата всего, что есть: принципиально говоря, речь идет о возможности (насколько изначально широко и насколько содержательно совершается полагание, чтобы...).

Кант же [напротив, не ограничивает свою философию] критикой теоретического и практического разума. Критика способности суждения: искусство и органическая природа. Как раз потому, что Фихте ссылается на Канта и притязает на его полное и более систематическое понимание, — как раз поэтому позиция наукоучения — уже по отношению к одному только Канту — не могла не быть узкой. Это тем более так, что именно «Критика чистого разума» начала оказывать воздействие на современников и наложила свой отпечаток на становление романтизма. Однако речь шла не только и не в первую очередь о дополнении к системе и всесторонней доработке Кантовой критики: сама жизнь воспротивилась тому насилию, которое оказывала система Фихте, хотя, конечно, воспротивилась не в смысле противостояния, а в смысле необходимого дополнения.

Это и произошло в работах молодого Шеллинга. Со свойственной ему проницательностью он одним из первых понял Фихте (а это, в принципе, означает, что он сам столкнулся с теми же проблемами146) и поначалу всецело сопутствовал ему в его начинаниях. Но помимо этого Шеллинг сразу ощутил стремление — отчасти под воздействием «Критики способности суждения» и применительно к характерно богословской и мифологической проблеме147 — дополнить наукоучение. Оно постепенно нарастало начиная с 1797 г. и яснее и полнее всего заявило о себе в сочинении «О мировой душе» (1798). Уже один этот заголовок свидетельствует о той основной позиции, которую никак нельзя совместить с Фихтевой, хотя позднее Фихте некоторым образом и попытался это сделать, что привело к разрыву между обоими мыслителями (правда, никак не обоснованному в собственной проблематике).

Для самого Шеллинга упомянутое стремление дополнить скоро превратилось в противостояние. Но это значит, что натурфилософия стала для него средоточием философии вообще или, точнее говоря, тем, что в корне определяет философию в целом.

Здесь пока что — лишь общая характеристика Шеллингова философствования в аспекте его принципиального своеобразия. Отдельный разговор о том, как благодаря этому намечается поворот в основной проблематике и как потом этот поворот оказал свое влияние на Гегелеву постановку вопроса. Однако как бы ни были сильны в философии Шеллинга — в контексте воздействия, оказанного Фихте и Кантом,148 — природа и искусство (природа как определенная сила и искусство как основная тенденция творческого формообразования), ее ни в коей мере нельзя сводить лишь к этому и ограничивать следующей привычной формулой: натурфилософия и эстетика. Ни первое, ни второе не затрагивают самого существа его философствования. Хотя все трое — Фихте, Шеллинг, Гегель — выходят из теологии, в Шеллинге это чувствуется сильнее всего, каким бы малозаметным оно ни казалось (мифология, миф!). Фихте, Шеллинг, Гегель: 1) каждый по-своему — целое; 2) каждый на свой лад — принципиальное обоснование.149 Сила и внутренний разлад его жизни в сравнении с Фихте и Гегелем.

§ 18. Натурфилософия Шеллинга

Если мы припомним полное название упомянутого труда («О мировой душе»), нам станет ясно, какова его связь с Фихте и каков характер задуманного дополнения. Итак, заголовок гласит: «О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма. О соотношении реального и идеального в природе, или разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света» (1798).

Здесь надо обратить внимание на троякое: 1) идею всеобщего организма; 2) соотношение реального и идеального в природе («не-Я»); 3) гипотезу высшей физики.

К пункту 2

Мы исходим из второго пункта, потому что в нем содержится нечто уже известное и к тому же именно это соотношение было основной проблемой наукоучения. В соответствии со своим основным настроем наукоучение рассматривало это соотношение как соотношение полагания и противополагания или как их синтез. Одним словом, как таковое соотношение реального и идеального в Я,150 которое должно заключать в себе всю полноту реальности. Но теперь: соотношение реального и идеального в природе. Таким образом, перед нами совершенно иной подход. Кажется, что отправная точка и то измерение, в котором развертывается наукоучение, упразднены. Фихте исходил полностью из Я, теперь оно перемещается в само «неяйное», причем так, что уже не понимает его именно как «не-яйное», т. е. непременно в его соотношении с Я, но понимает в нем самом как таковом.

Теперь речь идет совсем не о том, в какой мере это удается и удается ли так, чтобы вообще можно было отказаться от наукоучения и той книги, в которой оно представлено: речь идет только о том, чтобы прояснить замысел такой постановки вопроса.

Она стремится выдвинуть на первый план рассмотрение идеи природы как целого.151 Таким образом, становится ясно, что речь идет об упразднении противопоставления между неорганической и органической природой. Противоположность между механизмом и организмом, которая довольно долгое время препятствовала прогрессу естественной науки, должна исчезнуть. Согласно Шеллингу, это происходит благодаря понятию всеобщего организма.

К пункту 1

Механизм вообще не представляет собой ничего самостоятельного: это просто нечто отрицательное по отношению к организму. Где нет организма, нет и никакого механизма. В соответствии с этим возникает задача определить идею организма вообще.

Шеллинг пишет: «Организация в моем понимании вообще не что иное, как остановленный в своем движении поток причин и действий. Только там, где природа его не задержала, он продолжает течь (по прямой линии). Там же, где она его задерживает, он (совершая круг) возвращается к самому себе. Таким образом, не всякая последовательность причин и действий исключена понятием организма; это понятие обозначает только ту последовательность, которая, будучи замкнутой в известных границах, возвращается к самой себе».152

Шеллинг исходит из последовательности причин и действий, т. е. некоторым образом все-таки из механического понятия природы: если препятствия не возникает, поток устремляется вперед по прямой линии, и тогда мы имеем дело с механизмом; если же возникает препятствие, начинается движение вспять, и тогда перед нами организм. Таким образом, организм не исключает всей последовательности причины и действия, т. е. он не представляет собой противоположности механизму. Организм — это определенный вид последовательности: замкнутой в определенных границах, возвращающейся в самое себя.

Но здесь сразу же обнаруживается обратное тому, к чему стремится Шеллинг, а стремится он к идее всеобщего организма. Ведь теперь получается, что организм — это как раз частный случай механизма: просто теперь это механизм, встретивший препятствие и устремляющийся назад в себя самого.

Но, согласно Шеллингу, надо философски доказать, что всеобщий механизм, обращенный в бесконечное, невозможен; неограниченный механизм разрушил бы сам себя в смысле полной несостоятельности — ведь совершенно ничего не удается, поскольку ничто не поддается определению и ограничению. Мир бесконечен только в своей конечности. «Мир» — природа в целом — должен встречать препятствие, т. е. он есть всеобщий организм и как таковой он сам есть условие механизма и тем самым — нечто позитивное по отношению к нему. Неорганическую и органическую природу связывает одно и то же начало. «Жизнь» — это «непрестанная борьба организма за свое тождество».153 Древние: как «мировая душа» (Тяжесть и свет. Жизненный взор — внутренне противообращенный — снаружи [?] тьма.154)