Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 24 )

Итак, понимание бытия — конечность человека; вопрос о человеке, поставленный в этом отношении. В результате радикализации проблемы — а не простого усвоения того мнения, которое было унаследовано от античной философии — очерчивается замкнутая в себе фундаментальная проблематика: вопрос о бытии вообще как закладывающий основу в вопросе о конечности в человеческом вот-бытии. Не какой-то любой вопрос о человеке и жизни, но вопрос, направляемый тем основным вопросом, который сам в ходе своей разработки показывает, что он — не теоретически выдуманный, не тот, который можно отыскать в учебниках онтологии, но глубочайший и потаеннейший вопрос самого вот-бытия.

Здесь Миш не ясен; сначала он как будто упрекает меня в теоретичности, но потом буквально на глазах отказывается от этого возражения. Тем не менее его противостояние не обосновано. Мы больше не можем развертывать философию только из логического (даже если вернемся к индийцами и китайцам): напротив, именно историчность нашего вот-бытия приводит к тому, что оно с необходимостью вступает в полемику с уже окончательно совершившимся рождением метафизики. Поэтому начинать надо именно здесь, что, однако, не означает: вступать в теоретическую проблематику. Мою постановку проблемы Миш слишком однозначно воспринимает в рамках господствующих начинаний философии как строгой науки.

Разъяснение бытийного вопроса в направлении его исходного корня выводит к временности вот-бытия, так что основную проблему метафизики можно сформулировать как проблему бытия и времени.

Если этот заголовок не понимать в том ключе, в каком он замыслен, т. е. из того, что под ним экспонируется как проблема, если прочитывать его как бы историографически, с оглядкой на то, что должно быть принципиально преодолено, — тогда его можно легко отнести к тому, что вы выше узнали как две основные возможности метафизической систематики.

Противопоставление намечено самим заголовком: ens—ego. Здесь также видно, что на одной стороне — сущее и его бытие, на другой — Я, самосознание или — как у Дильтея — переживание, жизнь, человеческая жизнь, которая не подпадает под вопрос о бытии.127 Полагание для ens: бытие; полагание для ego: время, понятое как временность человеческой жизни. Т. е. здесь якобы имеет место попытка объединить бытие и время, две «противоборствующие друг другу тенденции»,128 удерживать онтологию как цель и «принимать философию жизни».129

ens — ego

бытие — время («жизнь»)

онтология — философия жизни

Однако на самом деле здесь речь не идет об опосредствовании этих противоположностей. Да и что может получиться из такого опосредствования? Ведь оно должно сохранить эти члены противопоставления (ens—ego) и искать для них высшее единство. И прежде всего: какая причина и необходимость вот так опосредствовать? Надо не сводить их воедино и не уравнивать между собой, а показать, что каждый из этих членов не исконен; что они превращаются в проблему, и потому попытка объединить их с самого начала не имеет под собой основания. Надо не удерживать традиционную онтологию, а как раз показать, что она вообще еще не дошла до решающей проблемы; что все то, что встречается под этим именованием, вообще не есть то, что она подразумевает, (ὂv ᾗ ὄv — сущее как сущее, «т. е., как переводит Хайдеггер, „в отношении его бытия"».130 Не лучший или худший перевод, а уже разработка лежащей в основе принципиальной проблемы.)

И надо не принимать философию жизни, а показать ей, что она тоже не пришла к той проблематике, которая поднята в ее самобытнейшей теме; что она сама предполагает проблематику бытия, проблематику человека в качестве своей собственной возможности. (Но сама она тогда еще не равна фундаментальной онтологии. — Даже здесь не равна; «экзистенциальная аналитика вот-бытия» — не просто «методически оснащенное понятие»,131 но снова — проблема совершенно определенно мотивированного и совершенно определенно ориентированного вопроса о человеке, «жизни», а не просто философия «жизни».)

Оба члена становятся проблематичными, и проблематичность возникает из проблемы, которая лежит существенно глубже, — из взаимосвязи проблемы бытия и проблемы вот-бытия как временности. (Но здесь тем более — без-основность проблемы. Однако не так, чтобы превращать проблему в предмет речи, ведь тогда его просто нет, а раскрывается он только в и для конкретно совершающейся и работающей проблематики.)

ens        —        ego

?                ?

метафизика ----- ? ----- антропология

бытие и время

трансцендентность

Не уравнивать между собой ens и ego, бытие и время, но видеть проблематику того «и», которое находится между ними, понимая, что оба они не покрываются традиционным противополаганием; проблематичны не только эти члены: проблемным центром оказывается именно связь этих членов, ставших проблематичными. Следовательно, речь идет не о том, чтобы основать в философии жизни нечто вроде онтологии, и не о том, чтобы наоборот утвердить философию жизни на онтологии: основной замысел в том, чтобы как раз показать, что так ставить вопрос нельзя, если основная проблема философии действительно понята. (Миш, конечно, пытается все встроить в философию жизни и хочет дать ей некую новую логику, позитивную характеристику которой — Дильтеева «философия философии»! — никак не усмотреть: одно лишь указание на то, что она должна находиться в направлении трансцендентальной логики Канта. Здесь, как и в случае с самим Дильтеем, мы имеем дело с весьма грубым и неопределенным — опосредованным Шлейермахером — присоединением к Канту, каковое присоединение прежде надо было бы обосновать и определить полемикой с ним, проведенной в ракурсе ведущей проблемы. Ссылка на трансцендентальную логику Канта потому в высшей степени рискованна, что как раз неясно, что же эта логика в самой себе означает; она 1) не изолирована в себе; 2) в единстве с трансцендентальной эстетикой она как раз есть подлинная онтология и ее обоснование!)

Кроме того, было бы насилием, удерживая традиционное понятие бытия и мнимую проблему [?] относящейся сюда онтологии, объединять ens и ego; но таким же насилием будет и противоположная фихтевская попытка всё утвердить на Я, т. е. на философии жизни. Речь идет не о том, чтобы свести все многообразие под одну «крышу», потому что здесь вообще нет никакой «крыши» и, прежде всего, потому, что она вообще заранее нигде не «висит», чтобы все собою покрывать. На самом деле надо понять, что традиционная догматическая философия бытия догматична не потому, что она не выделяет Я, а потому, что не кладет в основу бытийный вопрос, равно как критическая философия сверхкритична (не исконно критична), потому что ее критика вырастает не из проблемы бытия, а из вопроса познания и достоверности, и проблема истины и вопрос об истоке бытия возвращаются на свое место лишь косвенно и опосредованно; что именно по причине этой преувеличенной критики она не видит, что явный догматизм ее критической позиции заключается в том, что она не делает проблемой Я-бытие как таковое, но разъясняет его из сознания — точно так же, как Дильтей разъясняет жизнь из переживания. (Здесь, пожалуй, Миш ошибается более всего: он не видит, как картезианская позиция дает о себе знать как раз у Дильтея, не видит, что она вообще в настоящее время не преодолена и даже не поставлена под вопрос. Ведь неверно вслед за Шелером, Гартманом и другими считать, будто с проблемой можно покончить простым переходом к теоретико-познавательному реализму. Свою полемику с моей проблематикой Миш переводит в совершенно неподобающую плоскость, поскольку не видит основополагающих различий между Гуссерлевой феноменологией чистого сознания и фундаментально-онтологическим вопросом о вот-бытии человека. Дело не в том, что первое абстрактно, а второе конкретно: речь идет о принципиально разных постановках вопроса, хотя это не исключает творческого усвоения Гуссерлева метода.)

Если мы уже историографически ориентированы на картину противостояния, из которой, однако, не могла вырасти проблема бытия и времени, тогда надо постараться увидеть, каким образом оба члена противопоставления — каждый по-своему — подталкивают к вопросу о бытии, делая сам этот вопрос настоящим вопросом, т. е. таким, на который нельзя дать ответ, возникший из вопроса недостаточно поставленного и ни разу не поставленного четко. Ситуация не простая; дело как раз не в том, чтобы акцентировать какую-нибудь историографическую проблему, и будь это так [...]132 как это [...]133.

Вот что можно сказать для прояснения проблемы: в «Бытии и времени» речь не идет о том, чтобы противопоставлять одну точку зрения другой или отстаивать правомочность какого-нибудь направления. Из всего сказанного для нашей особой задачи — задачи разбирательства с Фихте и немецким идеализмом вообще — выясняется существенное: то, что там намечается как две основные возможности метафизической системы, отражает определенное, не случайное течение истории метафизики, но ни в коем случае не так, чтобы из этого можно было бы вывести основные возможности системы вообще; напротив, становится ясно, что обе возможности сами по себе тяготеют к тому, чтобы вернуться к исходной проблемной связи, о которой опять-таки нельзя сказать, что она — последняя и абсолютная.

Мы видели: Фихте снимает противостояние тем, что включает проблему бытия (ens) в проблему Я (ego). Все выглядит так, как будто здесь проблема бытия перекладывается на проблему Я (вот-бытие, временность). Так кажется, но тем не менее все как раз наоборот.

Ведь определение «яйности» Я появляется не в контексте решения вопроса о бытии, а из усилий, направленных на то, чтобы обосновать абсолютно достоверное знание. В результате проблематика бытия поглощается наукоучением. Характер определения «яйности» Я таков, что, несмотря на все старания, проблема метафизики не утверждается на ее исходном основании. Этот характер выражается в том, как Фихте очерчивает то основное строение Я, которое является решающим для проблематики бытия, — трансцендентность.