Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 51 )

Вместе с этим превращением онтологического (первого) значения в логическое (второе) меняется и содержание слова «субъект». Субъект — это прежде всего нечто пребывающее, и так как теперь он вообще должен быть лежащим-в-основе (das Zu-Grunde-Liegende), я теперь могу нечто высказать и о самом изменении. В таком случае я само свойство превратил в субъект — как нечто такое, о чем я высказываюсь. Это — логический субъект, который теперь не связан ни с какой субстанцией, но охватывает все. Логический субъект выражается определенными словами, которые мы называем существительными (Substantia).

Субъект равен существительному

Из логического понятия субъекта возникает грамматическое. Этот субъект предложения не всегда совпадает с логическим субъектом. В предложении «человек свободен» с чисто лексической точки зрения субъектом является «человек», но с логической речь идет о Я. Таким образом, идея грамматического субъекта коренится в идее субъекта логического.

Важно вот что: происхождение грамматического из логического, а последнего — из онтологического: в своем историческом развитии эта связь возникла в единстве всех трех моментов. Для греческого (das Griechische) существенно то, что мышление о вещах и говорение о них — одно и то же, и логический смысл определяется характером языкового выражения. Довольно долго эти три значения были совершенно тождественными, и только Аристотель (Met. Ж) начинает чувствовать в этом какую-то несообразность и потому стремится выявить подлинный, онтологический смысл субстанции.322

Если Фихте говорит, что всякое Я само есть высшая и неповторимая субстанция [ср. SW I. 122], то теперь мы понимаем, что он может это сказать только с учетом методического и логического понятия. Таким образом, вопрос о бытии как таковом дальше совершенно не ставится: речь идет только о методе. Это примечательное господство логического и методического понятия субъекта становится причиной того, почему в немецком идеализме — как бы при этом проблема субъективности ни ставилась здесь во главу угла — подлинная проблематика бытия не выявляется. Определение самости как того, что знает о самом себе — единственное определение, которое ей подходит. Этому факту придается такое значение, что, в конце концов, специфическое бытие самости объясняется только через сознание. Однако сознание и способ знания о самом себе только в том случае становится проблемой, если прежде уже задается вопрос о бытии как таковом. И наше разбирательство с немецким идеализмом будет двигаться в этом направлении.

Из этой примечательной связи, а точнее говоря из того, что именно Я методически и логически определяется как абсолютный субъект, возникает диалектический метод. Как уже говорилось, этот метод — не какая-то особая заслуга Гегеля и тем более не уловка: он возникает как раз из этого методико-логического определения человека как абсолютного субъекта. Нам надо разобраться в этом подробнее, чтобы затем смочь увидеть все дальнейшее развитие проблемы. Почему, спрашиваем мы, познание Я как абсолютного субъекта является диалектикой, т. е. тем познанием, в котором так-то и так-то положенному (so und so Gesetzten) противополагается его отличие, причем таким образом, что это отличие снимается в высшем единстве? Поскольку Я определяется как нечто такое, что знает о самом себе, обязательно возникает возможность диалектического определения. — Изначальное, стихийное знание — это простая направленность на наличные вещи. Это знание неопосредствованное, и на первых порах субъект, направленный на вещи, ничего о нем не знает. Лишь тогда, когда этот субъект, затерянный в вещах, узнаёт об этом знании, его Я, рефлексируя, отворачивается от вещей, и познает сущее как для-себя-сущее. Но и в этом способе созерцания субъект еще односторонен, потому что знание о вещах он просто делает предметом для себя. Когда же знание о вещах он постигает как его знание, он добирается до подлинного бытия. Таков путь диалектического метода. Простое знание — это тезис; знание, понимающее, что вещи противопоставлены, — это антитезис, а единство того и другого дает синтез. В силу диалектического определения существа Я идеализм приходит к своему совершенно особому пониманию бытия вообще. Особенно хорошо это видно у Гегеля, который завершает то, что начал Фихте.

В тезисе, в простом полагании данного как наличного, сущее дается как само-по-себе сущее. Мы — в самом сущем и дальше ни о чем не спрашиваем. В антитезисе это сущее, поскольку мы знаем о нем, становится предметом. В своей познанности (das Erkanntsein) оно обращено к познающему (das Erkennende). Оно берется как сущее для Я. Но и это созерцание — изолированное, и единство, т. е. подлинно метафизическая истина, заключена только в синтезе, т. е. в таком познании, при котором сущее созерцается само по себе и для себя. В этом «и» синтез и находит свое выражение. В этом само-по-себе-и-для-себя бытие целиком вбирается в субъект, и отныне бытие определяется как субъект-бытие.

В результате получается, что в противоположность древним бытие есть субъект — как само по себе, так и для себя. К этому можно свести и утверждение Гегеля, сказавшего, что самосознание — это опознавание Бога.

Надо не критиковать диалектику, говоря, что она покоится на ошибках, а исследовать ту почву, из которой она вырастает, и постараться понять, не оправдано ли ее существование. Но сейчас, видя, что Я определяется как абсолютный субъект, мы понимаем, что вопрос о конечности человека, по-видимому, направляется в ту область, где он, в конце концов, совсем исчезает, как, например, это происходит у Гегеля.323

23. К § 11 с

Итак, всякий антитезис обращен к более высокому, и всякий синтез — к более низкому.

Таково соотношение синтеза и антитезиса, когда я высказываю суждение о наличных вещах. Но если это познание осуществляется в смысле познания Я, тогда упомянутое соотношение как раз обратно: при антитезисе я должен опускаться, а при синтезе подниматься. Когда не-Я противополагается Я, тогда я остаюсь при самом Я, поскольку такое противополагание возможно только в том смысле, что Я и не-Я полагаются делимыми. Становится ясно, что в этом антитезисе я не только остаюсь в Я, но даже должен опускаться. Во всех синтетических суждениях Я должно опускаться ниже себя самого к ограничению. Получается, что всякое познание Я должно оконечиваться в самом себе. Следовательно, Я-познание, взятое как самопознание, есть лишь оконечивание себя самого. Только отсюда становится ясно, почему, говоря о чистых суждениях, касающихся Я, Фихте вынужден сказать, что в каком-то смысле они обоснованы. Ведь, как следует присмотревшись, мы видим, что чистое тетическое суждение о Я совершенно невозможно: всякое суждение о нем должно умаляться до полагания делимости.324 В результате Фихте вынужден обосновывать и тетические суждения — в том смысле, что антитезис и синтез взаимно оконечиваются. Так он приходит к тому, что необходимое Я-познание оказывается диалектическим. Это, однако, верно только в том случае, если существо человека воспринимается как: 1) Я; 2) как сознание; 3) как самосознание; 4) как абсолютный субъект. Но все эти полагания взяты из совершенно определенной постановки вопроса, относительно которой мы сначала должны решить, определена ли она в самой метафизике или нет.325

24. К § 11 d

Говоря о двух системах, Фихте имеет в виду два направления вопрошания как два основных вопроса в метафизической перспективе вопрошания вообще. Мы попытаемся в общем и целом прояснить обе постановки вопроса, чтобы тем самым понять ту, которая предстала перед нами в начале этого лекционного курса.

В этом прояснении мы снова исходим из лексического значения соответствующего слова: «догматический» — это слово восходит к дьгмб, дпкей: видимость чего-либо. Таким образом, догматическим является убеждение, которое возникает в результате непосредственного восприятия вещей; это убеждение, которое все мы считаем чем-то само собой разумеющимся, которое для каждого из нас обязательно. Впоследствии происходит сужение этого понятия до уровня какого-то положения, т. е. до уровня того решения, которое становится обязательным для всех. Тогда догма становится научным тезисом. Еще уже это понятие воспринимается через призму учения католической церкви, где оно отождествляется с вероучительным положением, догматом веры, который как таковой не подлежит никакому рациональному обоснованию.

Догматической является позиция, которая становится общеобязательной в силу непосредственно сформировавшегося убеждения. Догматическая система метафизики укореняет метафизический вопрос в таком естественном убеждении. Поскольку же в метафизике ставится вопрос о сущем, та или иная догматическая система будет исходить из определенного убеждения о нем. И это основное убеждение таково: все сущее есть одинаково наличное — звери, растения суши так же, как люди (ebenso seiend wie die Menschen). Это основной взгляд догматической метафизики, и он с самого начала остается неизменным в понимании сущего в целом. В дальнейшем такое понимание не испытывает никаких потрясений — напротив, развитие проблемы идет в том направлении, при котором такое постижение сущего только расширяется и становится все более общим; как это происходит, для нас здесь совершенно неважно: в любом случае сущее есть некая замкнутая в себе область. Таким образом, в догматических системах сущее воспринимается как вещь, и таковым оно предстает перед нами уже у Декарта.326

Для догматической философии характерно, что Я как чему-то одинаковому она противопоставляет нечто такое же одинаковое. Это заставляет его [Фихте] говорить о догматической философии как о некритической. Впрочем, можно сказать одно: обе позиции все-таки исчерпывают сущее. Кто должен решить, какой из них надо отдать предпочтение? Для Фихте путеводным оказывается только то, что определяет всю проблематику его понимания проблемы: речь идет о стремлении заложить основы абсолютно достоверного знания. Таким образом, проблема бытия для него не решающая: он стремится отыскать абсолютную точку опоры. Предпочтение отдается Я, потому что — если иметь в виду абсолютную систему — Я оказывается той инстанцией, отталкиваясь от которой можно приступать к обоснованию; да, для Фихте Я — единственное, что делает возможным обоснование, единственное, что делает возможным нечто наподобие основы, в то время как, согласно Фихте, догматическая позиция просто принимает сущее, не спрашивая об основании.327