Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 20 )

Фихте говорит об этом так: независимо от того, как мы воспринимаем суждение «человек свободен» — как синтетическое или как антитетическое — для него нельзя привести никакого основания. Тем не менее для антитетических и синтетических суждений характерно усмотрение какого-нибудь основания, так как они высказываются в ракурсе отношения между двумя полагаемыми: субъектом и предикатом.

Если в суждении «человек свободен» по самой его сути не может быть никакого основания, тогда оно ни антитетическое, ни синтетическое. Но тогда это означает следующее: само построение этого суждения, которое четко обнаруживает субъектно-предикатную связь, характерную для таких суждений, оказывается для него неподходящим.

Из этого следует, что данное положение никак нельзя понимать как высказывание о чем-то наличном. Напротив, мы, каждый из нас, должен читать это положение так: человек, т. е. всегда я сам есмь свободен. (Каким образом свобода «принадлежит» мне. Характер «обладания».)

Но разве это существенное различие? Ведь оно только в том и состоит, что для того чтобы выявить предмет или субъект этого суждения, мы смотрим не вовне — т. е. не пред-ставляем — а вовнутрь, т. е. каждый из нас — лишь в себя самого.

Однако если рассуждать так, тогда совершенно не улавливается самое решающее, потому что в итоге мы имеем дело с суждением о некоем психологическом случае, с психологическим высказыванием, которое, по существу, ничем не отличается от суждений о вещах. На самом же деле свобода или мое бытие-свободным — не какое-то наличное во мне свойство: мое бытие-свободным всегда состоит в моем же себя-самого-освобождении. Следовательно, свободу, т. е. мое бытие-свободным я, по существу, никогда не обнаруживаю как наличное свойство: она всегда есть то, что определяет способность-быть и долженствование-быть. Мое бытие-свободным не дано мне, но задано. Однако это бытие-заданным как раз и есть мое специфическое бытие как Я, т. е. как «Я действую». (Но эта задача — не какой-то долг или ценность, парящие надо мной: эта заданность является особенностью моего бытия как экзистенции. То, что здесь задано, есмь «я» сам.)

Тем самым становится ясно следующее: свобода — это не некое всеобщее определение, с которым я сравниваю себя и других, чтобы затем подвести нас под это понятие; чтобы определить нас как свободных и сделать упомянутое высказывание. Свобода — не какой-то улавливаемый предикат, который я беру и при-бавляю к Я: бытие-свободным — это сущностная задача моего бытия. Свобода — это не некий обнаруживаемый мною предикат, который затем можно кому-то приписать, это не категория. «Категория свободы» — это принципиальное непонимание как свободы, так и существа категории.

Таким образом, здесь вообще ничего не вы-сказывается, но «я» qua Я сказываю лишь свое Я-бытие и сказываю его только в Я-бытии. (Это сказывание есть основная форма «речи», которая затем понимается как «язык» в смысле наличного лексического состава.) Специфическое Я-бытие — как «Я есмь» — определяет этот специфический характер сказывания: это не высказывание в смысле приписывания чего-то одного чему-то другому, т. е. это вообще не «категория». (Только так и надо понимать Фихте в его основном замысле; отсюда становится яснее понятие абсолютного субъекта.)

«Я есмь... свободен от» означает не что иное, как Я, как «Я — есмь», т. е. это суждение остается [?] открытым «в бесконечное». «Я» qua Я-бытие: стояние в специфически «яйной» задаче. Фихте выражает это так: свобода как идея «установлена для нас ради высшей практической цели. Человек должен до бесконечности все больше и больше приближаться к недостижимой по своему существу свободе» (I, 117).

Все положения о Я в смысле исконно тетических открыты в бесконечное, и это яркое выражение того, что Я конечно не просто постольку, поскольку оно имеет пределы: на самом деле его конечное-бытие (Endlich-Sein) специфично как раз потому, что незамкнутость (Unabgeschlossenheit) этого бытия вообще составляет сущностный момент его бытийного устроения, причем таким образом, что экзистенция всегда означает одно: удержание себя в возможностях как таковых наиболее собственной способности быть. (Я-бытие открыто, т. е. бытийный смысл словосочетания «Я есмь» означает: Я пребываю в тех возможностях, которыми всегда могу распорядиться так или этак; пребывание в них — это необходимость «того или иного выбора». Открытость Я прежде всего подразумевает: экзистенция есть бытийная способность, способность быть.)

Теперь мы яснее видим самобытную необосновываемость (Unbegrьndbarkeit) этих тетических суждений. Их нельзя обосновать не потому, что для них нельзя отыскать основания (может, оно и есть), а потому, что сами они таковы, что одно только намерение отыскать для них какое-то обоснование уже абсурдно и выдает непонимание их сущности. Ведь в своем стремлении отыскать для них обоснование мы фиксируем их как замкнутые в себе высказывания, дабы потом их обосновать. Но эти тетические суждения как таковые совершенно не замкнуты: по своей природе они не таковы, чтобы по отношению к ним — как законченным — можно было бы задавать вопрос об их обосновании.

Они не потому безосновны, что под них нельзя подвести основание, которое они, собственно, должны были бы иметь, а потому, что они безосновны в принципе: в том смысле, что вообще не могут иметь никакого основания в смысле обоснования. Я намеренно говорю: в смысле «обоснования», потому что здесь, как мы видим, сущность основания схвачена в том совершенно определенном узком значении, которое сам Фихте совсем не удерживает (ср. n. 8).

Поскольку предикат свободы относится к человеку, человек есть абсолютный субъект, т. е. только в том случае, если я понимаю человека как абсолютный субъект, я могу понять смысл этого высказывания.

Теперь, когда эти тетические суждения стали понятнее в их своеобразии, мы можем приблизиться к уяснению того, что Фихте подразумевает под понятием абсолютного субъекта. Мы видели: это понятие толкуют по-разному: 1) Бог; 2) сущность «яйности» в смысле «рода» для простых Я.

Оба толкования несостоятельны. Они приходят извне, от традиционных понятий; они не вырастают из специфически фихтевской проблематики. Ведь, во-первых, речь идет об онтологических положениях, о сущностных положениях, касающихся «яйности» Я («яйность»: не онтически чуждый Бог); во-вторых, речь идет о сущностных положениях «яйности», т. е. бытия, которое принципиально отличается от вещи. В традиционных же сущностных положениях по сей день речь идет о сущем, о наличном (ср. Платон: идеи!).

Мы, правда, не можем думать о том, чтобы сделать совершенно прозрачным это понятие и то, что имеет в виду Фихте. Напротив, оно остается совершенно проблематичным. Но проблему надо видеть, а тем самым — видеть основу, чтобы решить, почему попытки, предпринимаемые Фихте, не приносили результата и почему они сталкиваются между собой в самых разных вопросах.

b) Понятие субъекта

Теперь мы развернем понятие «абсолютного субъекта» из проблемы тетических суждений, которые прежде всего соотнесены с «яйностью» как таковой. Здесь, как и при всяком истолковании, — но здесь особенно — мы должны идти дальше Фихте.

С терминологической точки зрения прежде всего надо обратить внимание на само выражение «субъект». Его необходимо рассмотреть подробнее, потому что он имеет принципиальное значение, особенно для Гегеля. Понятие субъекта центрально. Человек, вот-бытие как «субъект».111

Выражение «субъект» мы употребляем в двойном значении. Так его употребляют давно, а у Канта и в немецком идеализме это в каком-то смысле даже делается осознанно.

Два его значения выявляются из противоположных ему понятий. 1) Субъект в его отличии от предиката есть то, о чем совершается высказывание: субъект в предложении, суждении; субъект как член суждения, элемент высказывания. («Безсубъектные предложения»: «дождит». Пока мы не будем решать вопрос о том, обоснованно ли они так названы или нет.) 2) Субъект в его отличии от объекта: в этом случае под субъектом подразумевается не член суждения, а «Я», самость, личность; отсюда — «субъективный», «субъективное воззрение», личное понимание отдельного человека. («Опустившийся субъект», «субъективное самочувствие», «объективные данные».) Субъект как Я.

Какое из этих двух значений исконное? Никакое, но у них общий корень.

Sub-iectum: брошенное112 под что-либо и потому под ним лежащее (ὑрпкеЯменпн). Это наименование для самого сущего — как мы его обнаруживаем в повседневном опыте: вещи в широком смысле (растения, животные, люди); мы познаем сущее и познаем его так, что замечаем то или иное сущее в его изменениях, более того — именно так в какой-то мере оно и бросается нам в глаза как таковое. Меняя свои свойства и поведение, оно всегда остается одним и тем же. Это лежащее в основе и как таковое всегда остающееся неизменным несмотря на перемены — под ним и подразумевается субъект. Таким образом, этот термин характеризует бытие сущего, причем характеризует как наличное в широком смысле, как неизменно пребывающее, присутствующее (пὐуЯб) — то, в чем сохраняется неизменное пребывание, несмотря на изменения. Это онтологическое понятие, совпадающее с тем, что называют субстанцией: id quod substat accidentibus. (Двузначность: 1) substantia prima; 2) substantia secunda.)113 Для-«себя»-бытие: то, что покоится в «себе» и не нуждается — в отличие от «свойства» — в другом (свойство чего-то). Античность: subiectum = substantia. У Гегеля наоборот!

Только отсюда становится понятно, почему и каким образом впоследствии понятие субъекта из онтологического понятия превращается в логическое, а затем — в грамматическое.

Познавание и толкующее определение усматривает свою основную форму там, где оно в своем повседневном отношении к вещам высказывается о них, — т. е. в самой простой и тем не менее окончательной форме такого речения о сущем: в «высказывании» в смысле льгпт'а (лЭгейн фй кбфЬ фйнпт, кби' ὑрпкеЯменпн).

В высказывании о чем-то через что-то его подлинное содержание таково, что свойства относятся к вещи, меняющееся — к неизменно пребывающему. Теперь же лежащее в основе сущее (das zugrundeliegende Seiende) превращается в субъект — в значении этого «в основе лежащего» — не для свойств вещи, а для высказанного как такового об этой вещи, т. е. для предиката.