Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 30 )

С другой стороны, если то существенное, что есть в процессе представления, должно оставаться для разъяснения, тогда надо иметь в виду толчок (AnstoЯ), т. е. в этом процессе представляющее Я ограничивается, а это ограничение происходит при условии толчка на деятельность Я при полагании им самого себя. Возможность этого условия надо объяснять из Я.

Каким образом оно должно быть объединяющим, чтобы вообще мог последовать толчок и тем самым — ограничение? Что, так сказать, призвано к ограничению, должно для этого быть больше того, чем оно является до и через ограничение. Здесь речь идет не о каком угодно ограничении, но о сущностном, безусловном ограничении Я, совершаемом через не-Я. Вообще по отношению к такому ограничению Я оказывается больше, т. е. оказывается о-граничиваемым только тогда, когда оно в себе без-гранично, неопределенно, т. е. когда оно «уходит в бесконечность» (I, 213).

Поэтому встреча по своей природе должна делать возможной ограничение. Ведь только так не-Я может показать себя как таковое для само-ограничивающегося, т. е. стать пред-ставленным. Только в том случае, если объединение в самом себе есть взаимо-смена, чередующееся делание и страдание, — только тогда оно может объединять так, чтобы встречающееся как таковое было объединено, т. е. чтобы то, что встречается с Я, обнаруживалось как таковое, т. е. чтобы оно было за-стигнуто (an-getroffenes) как встреченное (Getroffenes), чтобы было наличным как примыкающее.

Делать возможным ограничение = быть определяемым в бесконечное в своем становлении определенным: бытие-бесконечным в конечности, т. е. постоянное чередование между тем и другим, бытие-чередование, которое в этом противоборстве между бесконечностью и конечностью существует как себя попеременно обусловливающее. «Такая взаимо-смена Я в себе самом и с самим собою, в котором оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, — взаимо-смена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое, когда Я стремится соединить несоединимое, то пытаясь принять бесконечное в форму конечного, то, будучи оттесненным назад, снова полагая его вне конечного и в ту же минуту опять стараясь уловить его в форму конечного, — такая взаимо-смена есть способность силы воображения» (I, 215).

Перед нами логически пустая и диалектически формализованная характеристика способности воображения, которая Кантом воспринималась острее и богаче, нежели просто единство спонтанности и рецептивности, деятельности и страдания. (Как раз здесь и не надо останавливаться!)

Сила воображения — это не какой-то определенный вид взаимо-смены, вид чередования, но оно само как таковое. Это способность парить между определением и не-определением, конечным и бесконечным; «только разум полагает нечто твердое и полагает тем, что сам он впервые фиксирует силу воображения» (I, 216).

Но взаимо-смену и то парение, которое характерно для способности воображения, Фихте воспринимает только в контексте полагания и противополагания, определения и неопределенности.143 И как раз этот контекст и не дает ему по путеводной нити собственно метафизической проблемы задаться вопросом о природе силы воображения (чего, правда, не делал и Кант, хотя и по другим причинам).

Вдумчивое рассмотрение покажет, что сама чистая способность воображения коренится во времени как временности (die Zeitlichkeit) и именно оттуда обретает свою сущность. То чередование и парение, которое Фихте видит в творческой силе воображения, можно понять только из времени.

Но все это исконное измерение метафизической проблематики остается для Канта и Фихте тем более скрытым, что вопрос о бытии субъекта и бытии Я как такового не ставится и не выдвигается четко и радикально — по путеводной нити основной проблемы метафизики. С другой стороны, именно здесь, где этого меньше всего можно было ожидать, проблематика «Бытия и времени» присутствует как некая зарница! Внутренняя необходимость.

Однако для Фихте главным остается идеал абсолютного знания и достоверности и — тем самым — непрерывного единого полагания, противополагания и снятия (диалектика). Только отсюда мы понимаем, почему Фихте должен был обратиться к способности воображения словно к какой-то спасительной возможности. Согласно Канту, она одновременно самопроизвольна и рецептивна, деятельна и страдательна, т. е. имеет противоположение в самой себе.

Задача, однако, в том, чтобы вообще объяснить противополагание Я и не-Я. Пока нельзя предсказать, как следовало бы объединить эти абсолютно противополагаемые величины. Они необходимы для того, чтобы вообще уловить данности в нашем духе. Я: я действую, представляю, к чему-то стремлюсь, но все это можно понять только при его соотнесении с силой воображения, т. е. с той способностью, которая имеет противоположение в самой себе. «Мы видим, что то обстоятельство, которое грозило уничтожить всякую возможность для теории человеческого знания, теперь оказывается единственным условием, при котором мы можем осуществить такую теорию» (I, 226).

Сказанное означает следующее: само это в себе абсолютно противоположенное (absolut Entgegengesetzte) является условием возможности продуктивной, творческой способности воображения: второе не могло бы быть без первого. Творческая сила воображения не разрешает упомянутого противоборства: она есть лишь его наиболее концентрированная форма, она коренится в нем. Так как эта способность изначально не что иное, как чередование и противополагание (говоря формально), она некоторым образом может взять на себя основной синтез, правда, не объясняя его.

NB: но тем самым и подавно пропадает все достигнутое — творческая способность воображения, парение, чередование — и становится ясно, что для Фихте главное совсем не это, а другое (полное обоснование системы!). Теоретическое наукоучение не само выталкивает себя за свои пределы, а вытаскивается за них уже заранее наличествующей идеей абсолютной достоверности и обоснования, которые сами определяются тем, что Я понимается как «Я действую», как Я практическое.

Теоретическое наукоучение не может объяснить возможность представления, т. е. получается, что оба пути разъяснения — идеализм и реализм — одинаково необходимы, но, правда, лишь таким образом, что идеализм берет верх и направляет саму постановку проблемы и ее решение.

Решение — идеалистическое и, таким образом, оно означает, что в анализе природы представления предметом вопрошания становится толчок, т. е. реальность «не-яйного» как «воздействующего» на Я. Действенность этого воздействующего, этой причины, ее реальность можно объяснить только из Я. (Но что значит «объяснить из Я»? Именно теперь это должно определиться — определиться способ такого объяснения, его смысл.) Это означает: причина как основание есть реальное основание как основание идеальное (основание реального в идеальном — ср. I, 174ff.). (Основная задача: понимание «яйности». Человек!)

Я полагает не-Я, страдание, не-полагание. Это, таким образом не положенное, есть реальное. Нечто в Я не «есть» положено, и это означает: Я полагает его не в себе. Это не-полагание и его положенное (Gesetztes) есть то, что оно есть, в полагании Я. Всё, положенное в полагании, помысленное в мышлении означает здесь, у Фихте, идеальное (ср. I, 226).

Я есть идеальное основание, подлинное основание реального основания, которое не есть ничто другое.

Как будто бы разъяснено, каким образом толчок — когда он есть, поскольку он есть — может возникать в Я. Но тому, чтобы этот толчок был и чтобы Я было представляющим, в самом Я как представляющем нет и не может быть обоснования. Поэтому ведущее положение остается неким фрагментом до тех пор, пока оно не будет развернуто в единстве со своей противоположностью, т. е. пока не будет развернуто это последнее и, стало быть, — не будет развернуто практическое наукоучение.

Глава третья

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ НАУКОУЧЕНИЯ.

ОСНОВАНИЕ НАУКИ ПРАКТИЧЕСКОГО

§ 15. Противоборство между чистой и объективной деятельностью

Припомним план всего наукоучения. Благодаря экспозиции третьего основоположения и благодаря общему результату анализа основоположений стало ясно: Я и не-Я взаимно определяют друг друга. Полагать значит, противополагая и ограничивая, — определять.

[Противоположности:] 1) Я полагает себя как определяющее не-Я; 2) Я полагает себя как определенное через не-Я. Последнее положение допускает дедукцию, причем так, что к полному разъяснению природы не-Я мы все-таки не приходим, но доходим только до того момента, когда становится ясно: в самой сущности Я затребован факт реальности не-Я. (Ограниченное полагание, страдание: перенос реальности на...; этот перенос, однако, есть лишь взаимо-делание. «Взаимо-смена»!) Тем самым показано, что не-Я с необходимостью принадлежит Я, т. е. оно в себе соотнесено с таковым. В результате получено то, чего не доставало для рассмотрения первой противо-положности. Ведь без теоретического знания и того, что оно обнаруживает, еще совсем не выявлена природа не-Я. Если Я должно полагать себя как определяющее не-Я, тогда оно пока что вообще не имеет ничего определимого. Теперь же это определимое обеспечено в его возможности, но как раз его происхождение остается проблематичным. (Двойственность не-Я — уже при первом введении противополагания, ср. второе основоположение. Поэтому взаимоотношение между теоретическим и практическим наукоучением не является полностью и окончательно прозрачным.)

И если первую противоположность, которая должна стать ведущим тезисом практического наукоучения, мы понимаем правильно, тогда в его рассмотрении как раз, наверное, и заключается подтверждение того, каким образом само Я в своем само-полагании определяет не-Я, дает ему происхождение.

Забегая вперед [?], ведь хотя это так и выглядит и некоторым образом есть так, как будто не-Я просто примыкает к Я, все-таки, согласно основным положениям наукоучения, так быть не может, потому что все, что есть — и даже бытие не-Я — есть в той мере, в какой оно положено в Я, через Я и для Я. (Двойственность не-Я: 1) не-Я есть безусловно иное (das Andere); 2) не-Я есть все-таки лишь «модификация» Я, ему принадлежащая. — Принадлежность такова, что через нее как раз и выявляется, обеспечивается независимость сущего (ὄv).)