Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 61 )

Что касается второй лекции этого же семестра («Введение в академические занятия»), которая заняла всего час, то здесь, помимо машинописного варианта записей Гербера Маркузе, в нашем распоряжении находилась расшифровка стенографических записей Алоиза Зигемана. Для печати был использован более полный конспект Герберта Маркузе. Датировка лекции отсутствует в обоих вариантах, однако, как припоминает Алоиз Зигеман, это было не раньше мая.

Во всем тексте данного тома — за исключением цитат — пунктуация приведена в соответствие с современными нормами. В рукописной части лекций заголовки разделов и глав в основном принадлежат Хайдеггеру. Что касается более мелких заглавий (названия параграфов и т. д.), то они принадлежат мне и были сделаны в строгом следовании тексту. В «Приложениях» и «Дополнении» есть немного заголовков, сделанных редактором: они заключены в прямые скобки. Прямые скобки в цитатах содержат дополнения и пояснения самого Хайдеггера, но во всех остальных частях текста в них заключены конъектуры издателя. Сомнительные варианты прочтения отмечены вопросительным знаком в прямых скобках, места, не поддающиеся расшифровке, отмечены специальными сносками. По чисто орфографическим соображениям цитаты из Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля приведены в соответствие с практикой цитирования самого Хайдеггера в авторизованных текстах и согласованы с современными нормами. Такое решение было вызвано и тем, что не только издания названных мыслителей следуют различным, не согласующимся между собой орфографическим нормам, но даже тексты какого-то одного автора обнаруживают различия. С другой стороны, сама цитата остается без изменений, включая пунктуацию, написание прописных и строчных букв, а также старые грамматические конструкции. Только в воспроизведении заголовков оригинальных изданий была сохранена старая орфография.

*

В письме Ясперсу от 01.01.01 г. Хайдеггер так писал о своем главном лекционном курсе в летнем семестре того же года: «Сейчас я впервые читаю о Фихте, Гегеле и Шеллинге — и передо мною опять открывается новый мир; старая истина, что другие за тебя читать не могут» (Martin Heidegger / Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, hrsg. V. Walter Biemel u. Hans Saner, Frankfurt a. M./Mьnchen-Zьrich 1990. S. 123). «Мир», который ему открывается, — это систематическая философия. Через все его истолкование «наукоучения» красной нитью проходит мысль о том, что, разрабатывая метафизическую проблематику, Фихте прежде всего ориентирован на идею системы и достоверности, т. е. на идеал единого и замкнутого в самом себе обоснования. Однако «читать» такую философию этот феноменологический онтолог может лишь тогда, когда его интересует не столько установление контекста этого обоснования, сколько его изломы, каковые он, опять-таки, не стремится показать как устранимые или неустранимые бреши: нет, в них он видит лишь вторжение и признание фактичности (Faktizitдt). Когда, глядя на то, как Фихте пытается обосновать единство Я и его внутреннюю связность, Хайдеггер заявляет, что «данная диалектика и конструкция по существу есть разъяснение фактичности Я» (см. выше, § 13), это звучит как ключевое положение. Поэтому такое прочтение, в котором ему открылся мир немецкого идеализма, можно было бы назвать «косвенной герменевтикой фактичности».

*

В этом лекционном курсе рукопись самого Хайдеггера невелика, убориста, но в то же время очень отточена. Поэтому при ее расшифровке приходилось снова и снова сталкиваться как с многозначностью, так и с техническими дефектами. Какую-то часть этих трудностей нам удалось устранить в надежном сотрудничестве с доктором Хартмутом Титьеном — путем прямого сличения с оригиналом, находящимся в Немецком литературном архиве в Марбахе. Что касается остальной весьма непростой части текста, то здесь существенную и компетентную помощью оказали доктор Герман Хайдеггер и профессор Фридрих-Вильгельм фон Херманн, которым, пользуясь случаем, я приношу свою особую благодарность. Кроме того, я сердечно благодарю доктора Андреаса Прёйснера, а также Георга Шерера — за их вдумчивую корректуру.

Кельн, октябрь 1996

Клаудиус Штрубе

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

В этом послесловии мы хотим рассмотреть лишь один — но существенный — термин данного лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в летнем семестре 1929 г., однако сугубо переводческое его осмысление нам придется предварить небольшой философской прелюдией, которая, как мы надеемся, создаст необходимую смысловую тональность, помогающую услышать, почему его желательно переводить именно так, а не иначе. В заголовке курса — три имени («Немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) и философская ситуация современности»), но около двух третей текста приходится на анализ абсолютного субъекта Фихте, и тому есть свои причины. Вникая в этот анализ, мы ловим себя на том, что природа абсолютного субъекта напоминает нам о вполне определенном сущем, а точнее говоря, о способе бытия того сущего, которое как будто бы никак не должно перекликаться с «бытием» абсолютного Я (хотя бы потому, что за последним — царское достоинство «абсолютности»). И тем не менее смысловая перекличка несомненна. В качестве примера рассмотрим отрывок из дополнения к § 7. Здесь мы

читаем, что Фихтево «Я как таковое всегда есть только для себя. Или: Я как Я всегда мое (Das Ich als Ich je meines). Отсюда следует, что Я есть сущее, чье бытие не есть для этого сущего нечто любое (etwas Beliebiges). О камне можно сказать, что он наличествует, и, сказав это, мы говорим, что бытие этого камня не присутствует для него как такового. Бытие-наличным не присутствует для наличного. У наличного нет никакой возможности отнестись к своему бытию (sich zu seinem Sein zu verhalten), в то время как для существа Я характерно, что оно в этом Я как-то относится к своему бытию, а именно так, что его собственное бытие есть нечто такое, что Я как Я принимает и приняло. Бытие каждого Я как Я есть нечто такое, что сущностно присутствует для этого Я. Это основостояние «яйности» (Ichheit) Фихте выражает в том утверждении, что Я есть только для меня, Я по своему существу есть самость (Selbst). Сущее, которое вот так есть, открыто [курсив наш. — А. Ш.] своему бытию (ist... offenbar)».

Итак, в приведенном отрывке налицо четыре момента, которые поневоле напоминают об экзистенциальной структуре Dasein. Во-первых, неотчуждаемость, необъективируемость бытия Я как абсолютного субъекта (оно, как подчеркивает Хайдеггер, je meines, всегда мое, но то же самое мы читаем в § 9 «Бытия и времени»: «Бытие этого сущего [т. е. Dasein. — А. Ш.] всегда мое (je meines) [курсив Хайдеггера. — А. Ш.]», а чуть ниже мы даже имеем дело с терминологической субстантивацией «всегда моего» — через несколько абзацев появляется своеобразный термин Jemeinigkeit, который отныне — почти роковым образом — будет говорить о том, что Dasein никогда не может ускользнуть от своего Da, каким бы — желанным или тягостным — оно для него ни было.

Во-вторых, перед нами нечто похожее на отличительную черту экзистенции: у наличного сущего нет никакой возможности отнестись к своему бытию, «в то время как для существа Я характерно, что оно в этом Я как-то относится к своему бытию». Мы опять видим, что здесь — в анализе фихтевского абсолютного субъекта — речь идет о том, что в § 12 «Бытия и времени» Хайдеггер называет «формальным понятием экзистенции», каковая характерна для способа существования Dasein, а точнее и есть этот способ: ведь Dasein, как говорится в этом параграфе, «есть то сущее, которое, понимая в своем бытии, относится [курсив наш. — А. Ш.] к этому бытию», а это и есть признак экзистенции (хотя и первый момент, а именно необъективируемость Я, невозможность сделать его предметом стороннего рассмотрения — тоже ее конститутивная черта).

В-третьих, мы только что прочитали, что «бытие каждого Я как Я есть нечто такое, что сущностно присутствует для этого Я.... Я есть только для меня, Я по своему существу есть самость (Selbst)». Более того, продолжая интерпретацию фихтевского субъекта, Хайдеггер уточняет: «Камень тождествен себе самому: по отношению к себе он есть то же самое (das Selbe). Но, строго говоря, так мы совсем не можем говорить, потому что камень по своей сущности — не самость, и, в строгом смысле, самотождественная самостность (identische Selbigkeit) существует только тогда, когда эта самостность есть Я. Отсюда ясно, что тождество в первую очередь и изначально присуще только «яйному» (ichhaft) сущему». Опять слышится нечто знакомое: в § 16 «Бытия и времени» мы читаем — читаем о Dasein — что «к его бытию равносущественно принадлежит понимание своей самости».

Наконец, в-четвертых, мы только что прочитали, что «сущее, которое вот так есть, открыто своему бытию (ist... offenbar)». Но и относительно Dasein мы читаем: «Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто» (§ 4 «Бытия и времени») и само Dasein есть «разомкнутость» (§ 28 «Бытия и времени»).

Как получилось, что абсолютный субъект Фихте, его абсолютное Я вдруг зазвучало в экзистенциальной тональности Dasein? Вряд ли стоит задаваться вопросом, воспринимал ли сам Фихте свой «абсолютный субъект» в таком ракурсе, а что касается Хайдеггера, то причину такого прочтения Фихте он объясняет так: «Недостаточно просто перечитывать Фихтевы положения как некие установления фактов, но надо увидеть здесь проблему, которая выражается в том, что все онтологические положения о Я принципиально отличаются от сущностных положений о том сущем, которое имеет характер вещей. Если существо Я относится к вещи иначе, чем сущность камня к этому камню, тогда учение Фихте нам надо понимать в контексте этого сравнения. Но тогда станет ясно, что Фихтевы положения находятся в русле совершенно ясной и однозначной проблематики, даже если он сам не везде делает ее прозрачной».

Не кажется ли такое решением произвольным? Нет, в какой-то мере с ним, наверное, согласился бы и сам Фихте: ведь свою критическую философию он — чувствуя себя продолжателем Канта — замышляет как противостояние догматической, в которой Я опредмечивается и как бы тонет в прочем сущем, в той res extensa, с которой он обретает одинаковую характерологическую черту, а именно вещность (Dingheit), поскольку само оно как бы допускает рассмотрение себя самого в качестве пусть своеобразной, но все-таки вещи, некоего предмета.