Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 52 )

Для Фихте отличие догматической философии от критической не просто историческое (причем здесь он оставляет за собой определенное место в истории философии): Фихте говорит об определенной полемике, в которой он оказывается. У Гегеля проблематика Фихте получает своеобразную трансформацию: субстанция берется как субъект.

ens                        ego

субстанция                субъект

Итак, субъект есть подлинное сущее, и оно вбирает в себя все сущее вообще. Эта позиция — последний вывод из различия между философией Фихте и Канта. При этом речь идет не о мертвом разделении: здесь чувствуется внутренняя динамика философствования внутри немецкого идеализма. И поскольку мы хотим разобраться с этим идеализмом, мы хотим уловить его в его самой сильной позиции. Ведь всякое разбирательство с историей в качестве главного дела предполагает следующее: прежде всего сделать противника живым, т. е. не говорить что мы, дескать, все знаем гораздо лучше, чем знали они, но уяснить для себя, что есть нечто такое, что должно сделаться проблемой, и это происходит тогда, когда мы наделяем историю той силой, которую она вообще может иметь, и учимся понимать ее в том, чего она хочет.328

25. К § 12

Я, правда, рассматривал Дильтея не в соответствии с тем, что он сказал, а сообразно тому, что он хотел сказать и, может быть, тем самым приписал ему больше, чем есть у него на самом деле. И то, чего в нем нет, должно выявиться в ходе этого разбирательства. Характерно уже то, что Миш снова говорит о метафизической черте в моих исследованиях, каковой он более не находит в изысканиях Дильтея. Дильтей принципиально отвергает метафизику (отрицательная позиция французского позитивизма). Он совершенно не понял той проблемы, которая имеется в западной философии.329

Примечательно, что главное возражение Миша против меня состоит в следующем: мой подход к проблеме вырастает из историографически данной онтологии, а не из проблем жизни. Теперь же ясно — и Миш сам это понимает — что проблему бытия и времени я почерпнул не из учебника: вся проблематика возвращается к проблеме самого бытия. Если сегодня мы хотим развернуть проблему философии в целом, тогда мы должны мыслить исторически, потому что мы больше не выходим из историчности. Мы уже не можем вернуться к мифическому существованию и можно сказать так: грехопадение совершилось, и если наша проблема — подлинная, тогда ее можно развернуть только из ясности нашего исторического существования.330

В этом переводе [ὂv ᾗ ὄv как бытие сущего] намекается на то, что принципиальный вопрос о бытии как таковом в античности не присутствует, даже если он уже есть. Этот перевод есть предначинание изначального бытийного вопроса, который замкнут в античности.331

Таким образом, становится ясно, что та противоположность, которая частично была охарактеризована противопоставлением ens и ego, совсем не схватывается различием бытия и времени: эта противоположность начинает расшатываться и сама связь становится сомнительной. Если мы видим, что положение дел именно таково, тогда мы получаем более исконное понятие догматической и критической философии.

Догматическая философия догматична не потому только, что она не спрашивает о Я: она догматична потому, что, несмотря на свой подход, в каком-то смысле оправданный, она не ставит вопрос о бытии сущего именно как вопрос. С другой стороны, критическая философия критична не потому, что она задает вопрос о Я, а потому, что она мотивирована вопросом об абсолютно достоверном фундаменте, и в ней вопрос о бытии Я исключается. В результате обе эти противоположности — которые в какой-то мере движутся на поверхности — просто совпадают. Подход Миша к данной проблеме, по-видимому, таков: он хорошо видит, что такое философия жизни у Дильтея, но не видит, что это понятие восходит к позиции Декарта. Жизнь рассматривается как переживание, т. е. он понимает сознание с точки зрения самосознания. Это значит, что в своей постановке вопроса Дильтей, как и Гуссерль, [не]332 обращается к бытию Я. И различие между мною и Гуссерлем не просто в том, что Гуссерль совершенно абстрактно развивает проблему феноменологии (и что я и далее ставил бы проблему самосознания): на самом деле моя постановка вопроса принципиально иная. Я обращаюсь к бытию вот-бытия вообще, чтобы таким образом раздобыть метафизике почву.333

За этим стоит мое убеждение в том, что как метафизика, так и философия вообще совсем не могут иметь под собой точного фундамента, что в смысле строгой науки они существовать не могут; философия скорее с необходимостью движется в некоей пропасти, которая, правда, разверста до тех пор, пока не начинается конкретное философствование.

Сказанного достаточно, чтобы прояснить, в каком направлении движется наше разбирательство, в ходе которого сами проблемы становятся проблематичными. Станет ясно, что «Бытие и время» лишь намечает исконную проблематику, с которой, правда, связывается другое воззрение, до сих пор бытовавшее в том смысле, что метафизика и философия совершенно не созидательны, что они движутся в пропасти, и эту пропасть можно закрыть только усмотрением вполне конкретной проблематики.

В свои поздние годы Дильтей пришел к философии философии. По-видимому, ему не оставалось ничего другого, как философствовать о философии, вместо того чтобы не давать остановиться самой философии. Различие между догматической и критической философией или между той позицией, которая исходит из вещи, и той, которая исходит из Я, — это различие, помимо прочего, очерчивает то пространство, в котором мы должны увидеть позицию Кьеркегора, какового почти всегда вспоминают, характеризуя мою постановку вопроса. Кьеркегор переиначил противоположность ens—ego, поставив на место Ego христианское понятие экзистенции. Однако он никогда не мог выйти за пределы этого разлада, даже не поднял его на ту высоту проблематики, где находился немецкий идеализм. О прочем значении Кьеркегора здесь мы не будем говорить. Его истинное значение — это нечто такое, о чем невозможно говорить и писать книги и что, по большей части, неведомо литератору.334

26. К § 13 а

Если теперь, вспоминая о трех основоположениях наукоучения, мы проследим за ходом мысли Фихте, мы увидим, что, сам того не желая, он вовлекается в самые конкретные вопросы метафизики, увидим, что ему открывается безмерно много — в сравнении со всей сегодняшней проблематикой трансцендентального. Если же мы захотим показать, как Фихте относится к проблеме трансцендентности, нам придется выяснить, каким образом из трех основоположений вырисовывается структура всего наукоучения. Для Фихте задача наукоучения заключается в строгом обосновании положений в том порядке, в котором они связаны между собой по существу. Таким образом, теперь мы должны постараться уловить некое предвестие внутреннего хода наукоучения. Прежде всего надо вспомнить о том, что в своем измерении наукоучение не выходит за пределы Я. Таким образом, это измерение есть чистая имманентность. Все положения Фихте — это сущностные положения о Я, о «яйности» как таковой — даже те, в которых напрямую о Я ничего не говорится.335

Однако для того, чтобы увидеть начало наукоучения или его дальнейших ход, мы должны еще раз вспомнить три основных положения:

1. Первое гласит: Я есмь то, что я есмь, потому что я есмь. Теперь мы понимаем это положение отчетливее и резче. Теперь мы больше знаем о значении этого Я-есмь. Это не высказывание о том, что есть Я. нет, в этих положениях о Я место предиката остается открытым в бесконечное. — Я есмь то, что я есмь, потому что я есмь. То, что я есмь, я есмь из себя самого. Через себя самого я определен так-то и так-то.

2. Второе положение гласит: Я безусловно противополагает себе не-Я. Следовательно, Я-бытию свойственно отличие-от, но от чего именно, об этом не сказано.

3. Я противополагаю делимому Я делимое же не-Я. Эта отличенность (Unterschieden-sein) от... по своей природе такова, что в этой различности как Я, так и его отличие положены ограниченными. И на основании этого самоограничения говорится, что в бытии Я и тем самым в конкретном совершении Я-бытия не обнаруживается ничего, кроме внутреннего самоограничения Я к сращению (Konkretion). И этот ход, которым Фихте пытается здесь двинуться, есть предзнаменование обратного хода, которым идет Гегель в своей «Феноменологии духа».336

Если основоположения наукоучения — не аксиомы, которые просто как бы предписаны сверху, а уже имеют в себе содержание, тогда наше рассмотрение должно держаться рассмотрения трех основоположений, причем так, что теперь должно обнаружиться: в третьем основоположении есть противоположность, разъяснением которой и занято наукоучение.

Третье основоположение высказывает нечто о самом полагании и говорит, что полагающее противополагание является ограничивающим, а также говорит, что Я и не-Я не исключают друг друга, но взаимно друг друга ограничивают, и что сращение абсолютного субъекта с конечным субъектом есть не что иное, как разъяснение конечности человека.

Эта интенция живет в Фихте и тогда, когда он смотрит в противоположном направлении, и такова же интенция Гегеля, чего не понял Кьеркегор. Не учитывая этой тенденции, совершенно невозможно понять глубочайшие импульсы этого философствования, и мы должны постараться выработать конкретное и основное содержание «Основы наукоучения» из тех конструкций и дедукций, которые даны в системе.337

27. К § 13 с

Итак, Фихте наметил общие границы метафизики, и теперь вопрос заключается в следующем: какой должна быть теоретическая философия (от которой мы отталкиваемся, чтобы тут же связать ее с третьим основоположением) и как она приходит в движение?

По-видимому, надо говорить о том, что это второе основоположение становится ведущим положением теоретической философии, т. е. у этой теоретической части одна-единственная задача: снять противоборство, которое заключено в положении «Я полагает себя как определенное через не-Я» — т. е. выяснить, в какой мере философия может разъяснить это положение, и показать, как речь заходит о том, на что намекает властное веление разума.