Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 26 )

Пока нам надо выделить ведущую проблему и постоянно помнить о ней, чтобы пробраться через довольно запутанные рассуждения Фихте. Прежде чем охарактеризовать их в некоторых главных пунктах, попытаемся уяснить возможности решения этой задачи (разъяснение природы представления), чтобы уловить подлинное содержание этой части наукоучения, не обращая пока внимания на систематичность изложения.

Если здесь «представление» понимается как наименование теоретической способности вообще, то, по-видимому, согласно философской традиции, под рассмотрение подпадает основной феномен. (Представление, perceptio, основное отношение к сущему. Метафизика — система.) В том, как предпринимается разъяснение природы представления, вообще должны выявиться возможные философские постановки вопроса. Итак, мы слышали: две возможности, догматическая и критическая, в первой всё — в вещи, во второй — в Я. Именно в отношении проблемы теоретического наукоучения и должны обнаружиться обе эти системные возможности. Ведь при разъяснении природы представления речь идет о разъяснении чего-то такого, что как раз показывает характер отношения между Я и вещью. Здесь как бы соприкасаются обе сферы, которые абсолютно определяют обе системы. Я представляю: я отношусь к какой-то вещи. Как объяснить это отношение? Какой путь избрать в этом разъяснении? Как сам Фихте относится к этой проблеме? (Ср. I, 155ff.) Я отношусь к вещи как к определяющей меня, представляю ее. — Представление (Vorstellung) и процесс представления (Vorstellen).

Уже данная, требующая разъяснения ситуация: Я, вещь, отношение между ними. На характере разъяснения решающим образом сказывается то, как вообще понимается само требующее разъяснения. Можно воспринять его как нечто наличное: наличное Я, наличная вещь, наличное отношение между обоими, т. е. вещная взаимосвязь (Dingzusammenhand). Всё имеющееся — как фактическая взаимосвязь. Такова основная установка догматической системы. Какое разъяснение предначертано этой установкой? Положение таково: вещь определяет Я. Но в области фактов определять — значит вызывать какое-то действие. Не-Я, представленное, понимается как причина процесса представления в Я. Я и его представление зависят от сцепления вещей и их взаимодействия. Это и есть подлинная субстанция, а всё представление, которое в Я, — лишь акциденция. Процесс представления целиком зависит от этого сцепления. Не-Я как нечто вещное (Dinghafte) является также основанием всего представления. Не-Я как реальное основание.

Догматическая позиция помещает разъясняемое и разъясняющее в то, что налично; в то, что является единственно реальным для догматического сознания. Поэтому такая позиция есть догматический реализм (крайнее проявление которого — система Спинозы). Эта система возможна только потому, что, разъясняя представление, она в каком-то смысле принципиально отказывается отвлечься от представленной вещи и задать вопрос именно о представляющем как таковом; эта система принципиально разъясняет природу представления из несоразмерного ему (aus dem NichtvorstellungsmдЯigen), из вещного как такового. Поэтому Фихте говорит: материальный спинозизм — это «система, предполагающая отсутствие высшего возможного отвлечения, а именно отвлечения от не-Я, и совершенно необоснованная, так как она не устанавливает последнего основания» (I, 155).

Но ситуацию, обозначенную именем «представления», можно воспринять и как нечто такое, что принципиально «яйно» по своему характеру, т. е. в таком случае представление — это не какой-то наличный процесс, а «Я представляю», т. е. действие, присущее Я. Теперь разъясняемое полагается именно в это измерение, т. е. не в ens, а в ego. Не факт, а дело-действие.

Однако при таком отношении как процессе представления решающее заключается как раз в том, что определяющим выступает не-Я. Его как определяющее надо каким-то образом вобрать в подлежащий объяснению состав. Иными словами, если теперь считается, что представление принадлежит Я-бытию, то как же тогда понимать не-Я в этом представлении? Если противоположение удерживается и теперь, тогда не-Я — в том, что оно есть как таковое — не может быть вещью. Не-Я «не имеет никакой реальности вне представления» (I, 155). То, что оно есть, оно есть не как субстанция, но, наоборот, как акциденция к Я, которое теперь играет роль субстанции в самом широком смысле. То, что оно есть, оно есть только как представленное для Я в этом же Я; не-Я — не реальное, но идеальное основание; оно является определяющим только как помысленное.

Поэтому такая позиция есть идеализм. В нем предвосхищается высшая абстракция; происходит отвлечение от всего «не-яйного» как вещного и сосредоточение только на Я как представляющем (das Vorstellende) и его представленном (sein Vorgestelltes) как таковом, на «идеях» в широком смысле. Фихте недвусмысленно замечает, что как идеализм такая позиция «вполне обоснована» (I, 155), т. е. совершает — если мыслить в контексте Декарта — безусловное возвращение к Я.

И все-таки: этот идеализм разъясняет не все, что надо разъяснить в природе представления, он не разъясняет того воздействия (Affektion), «благодаря которому возникает представление» (I, 155) и которое все-таки есть нечто такое, что касается Я извне, а не по благоволению самого Я. (Проблема: благодаря чему происходит тот толчок, без принятия которого не обойтись в объяснении природы представления? Ср. I, 218. — Воз-никновение представления. Откуда определяется процесс представления. Согласно его собственному смыслу — как пред-ставление представленного.)

Потому этот идеализм, так же предельно сосредотачивающийся на Я, как реализм — на вещах, тоже догматичен. Одно только исхождение из Я еще не гарантирует критической позиции. Хотя критическая система — это обязательно идеализм, но остается открытым вопрос, в каком смысле.

Решение, наверное, приходит в перспективе ведущей проблемы, где обе позиции как бы резко противостоят друг другу. «Поэтому поистине спорным вопросом между реализмом и идеализмом является вопрос о том, какой путь надо следует избрать для объяснения представления» (I, 155). (Т. е. от вещи к Я или наоборот? Средний путь! Ср. I, 173!)

Но теперь обнаружится, что в теоретическом наукоучении, темой которого как раз и является возможность представления, этот вопрос остается без ответа. Ведь эта проблема коренится только в таком положении, которое вместе со своим противоположением составляет основное содержание третьего основоположения, но упомянутое противоположение представляет собой основание практического наукоучения. Проблема возможности представления разрешима только в практической части наукоучения.

Но разве теоретическое наукоучение вообще ничего не может сказать о возможности представления? О чем же тогда оно говорит в своих пространных и запутанных дедукциях? Только об одном: что оба пути одинаково правильны (и никакого решения!): при одних условиях прав реализм, при противоположных — идеализм. (Но откуда определяются оба эти пути?)

В контексте фихтевской системы это означает, что человеческий разум, т. е. всякий конечный, ввергается в противоречие с самим собой136 и улавливается в круг.

Я как представляющее (das Vorstellende) обнаруживает, что разум впадает в противоборство с самим собой. Система, показывающая это противоборство и круг, есть критический реализм, «последовательнее и полнее всего установленный Кантом» (I, 156; ср. 178).

Остается нерешенным, затрагивается ли при этом основная проблема Кантовой критики и сущность его идеализма. Фихте воспринимает Канта целиком и полностью в рамках его собственной постановки проблемы — это ясно и неизбежно. Остается лишь спросить, настолько ли близка сама позиция Фихте той центральной, общей для него и Канта проблеме, чтобы понимание Канта смогло на самом деле выявить решающее.

Здесь снова мы имеем дело с артикуляцией систематической конструкции, понимаемой как конструкция диалектико-логическая: это разрушает сам феномен, не дает ему проявиться в своей исконной полноте, чтобы из себя же и определить проблематику. (Однако это не вопрос одного лишь видения или не-видения. Мы становимся «зрячими» и остаемся таковыми только в силу ведущей проблемы.)

Мысль о том, что в своем существе представление есть внутреннее противоборство, возможна только в том случае, если характеристика реализма и идеализма воспринимается как обязательная (ens—ego как жесткая исходная точка), т. е. если исконное начало и первичный экзистенциальный опыт трансцендентности, если онтологическая трансцендентность отставляется на второй план, чтобы только потом быть введенной как необходимый Deus ex machina. Но все это — только потому, что наукоучение и пр. не вырастают из вопроса о бытии и его необходимого укоренения.

Однако здесь для нас существенно Фихтево решение проблемы, характер которого после всего сказанного не вызывает никаких сомнений. Фихте сосредоточен на внутреннем противоборстве разума, которое, как считается, выявил Кант, и сосредоточен для того, чтобы устранить его. Ведь основной тезис гласит: противоборство и несогласие не могут сохраняться, если вообще сохраняются единогласие и идентичность Я, т. е. если должна удерживаться единственно обоснованная и могущая быть обоснованной идеалистическая позиция.

Однако в этом основном убеждении, согласно которому «от абсолютного бытия Я отказаться нельзя» (I, 156), заключено нечто большее, а именно то, что разрешение этого противоборства, по-видимому, должно совершиться в пользу идеализма — правда, с тем условием, что этот идеализм не должен быть догматическим.

Ведь догматический идеализм как раз не может разъяснить то существенное, что есть в представлении, а именно то, что оно, будучи «яйным» по своему характеру действием, определяется именно через представленное. Однако это означает, что в разъяснении нуждается как раз это действие как действие определенное, ограниченное. Эту деятельность надо объяснить как ограниченную, т. е. уменьшенную, причем разъяснить именно идеалистически, а значит — из Я. «Уменьшенная деятельность Я должна быть объяснена из самого Я; ее последнее основание должно полагаться в Я» (I, 156). (Итак, объяснять воздействие из самого Я; его возможность! — Каким образом разъясняемое становится четче и исходнее? Онтологическая дифференция. Каким образом возможно Я, чтобы оно пребывало как трансцендентность? — Рамки этой систематики намечаются уже в изложении III основоположения. Дедуктивно развернуть задачу. Решение: доказательство необходимости и единственной возможности властного веления.)